Павел Гайденко - Церковный суд на Руси XI–XIV веков. Исторический и правовой аспекты

При этом нельзя игнорировать существующее в научной литературе обоснованное мнение, что применительно к первым векам существования христианства вряд ли можно говорить о «собственно христианском суде», поскольку чаще всего общины верующих полагались на божественное наказание [81]. Эта особенность правосознания также нашла отражение в текстах Нового Завета (1 Кор 4:5). С другой стороны, в том же послании ап. Павел призывает верующих не обращаться к обычным судебным органам, а организовать суд общины для разбора спорных дел: «…неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими? Но брат с братом судится, и притом перед неверными» (1 Кор 6:5–6). В этом же послании отражена и тенденция вытеснения суда общины верующих судом епископов, поскольку акцент сделан на том, что «святые будут судить мир» и для разбора тяжб следует поставлять судьями людей, «значащих в церкви».

Упомянув о призыве ап. Павла создавать суд общины, следует обратить внимание, что важным элементом публичности является избрание судьи из среды членов общины по соглашению сторон.

Таким образом, есть весомые основания предполагать, что в первые века существования христианства церковный суд складывался прежде всего как суд общины верующих, основанный на принципе публичности. При этом уже в это время общинный характер суда подвергается ограничению и вытеснению под действием становления и усиления епископской власти.

В римском обществе в это же время продолжается процесс ограничения публичности в судопроизводстве. На этом фоне широкое применение принципа публичности в деятельности раннехристианских общин подчеркивает их протестную и антиримскую направленность. В то же время, получив официальное признание от римским властей, христианская Церковь усиливает заимствования из римской системы судопроизводства. Учитывая, что римский экстраординарный процесс уже не опирался на принцип публичности, данные заимствования стали еще одним источником ослабления публичности в церковном суде, в дополнение к и так уже идущему внутрицерковному процессу ограничения публичности и его вытеснения принципом единоличного мнения судьи (или решения коллегиального органа).

В дальнейшем пришедшая из Византии подсистема церковного права и церковного суда неизбежно должна была подвергнуться архаизации в условиях древнерусского общества. Уже далеко отошедшая от общинного правосознания церковноправовая традиция должна была измениться под воздействием местной обычноправовой традиции. И частью этого воздействия должно было явиться именно усиление принципа публичности.

Фоном в данном случае являются многочисленные примеры осуществления правосудия общиной или, по крайней мере, при активном участии значительной части городской общины. Также известны случаи применения подобного рода расправ к духовным лицам. Например, в 1071 г. над новгородским епископом нависла реальная угроза расправы со стороны горожан, от которой его спасло вмешательство князя [82], в 1159 г. «ростовцы и суздальцы» выгнали епископа Леона [83], в 1228 г. новгородцы учинили расправу и изгнали за пределы города владыку Арсения, предъявив ему целый ряд обвинений, подробно перечисленных летописцем [84].

На этом фоне дополнительным аргументом в пользу публичности как основы церковного суда в Древней Руси могли бы послужить отдельные правовые нормы. Например, в составе канонических ответов митр. Иоанна II предлагается порядок разбора дел по обвинению в волхвовании и чародеяниях, прямо указывающий на активное участие общества. Первая стадия – обличение лиц, обвиняемых в волхвовании и чародеянии; вторая («обратити от злых») – направлена на то, чтобы добиться от них публичного раскаяния; лишь на третьей стадии, при отсутствии раскаяния («якоже от зла не преложаться») предлагается подвергнуть наказанию для того, чтобы воспрепятствовать совершаемому нарушению порядка («яро казнити на възбраненье злу, но не до смерти убивати, ни обрезати сих телесе») [85].

Однако, во-первых, крайне сложно, как уже отмечалось, подтвердить, что та или иная норма церковного права действительно применялась в судебной практике. Во-вторых, имеется большое количество аргументов против признания принципа публичности в древнерусском церковном процессе.

Прежде всего, обращает на себя внимание то обстоятельство, что в древнерусских источниках сведения о церковном суде в большинстве случаев подчеркивают значение иерарха. Например, в сюжете об осуждении еп. Игнатия митр. Кириллом очевиден единоличный характер принятия решения, при этом ничего не сообщается об участии собора епископов [86]. И в других случаях М. В. Печников неоднократно подчеркивает, говоря о событиях XIII в., значение единоличного мнения митрополита при решении кадровых вопросов и вопросов церковного управления [87]. Известно, что сарайский еп. Измаил был лишен кафедры и сана единоличным решением митр. Петра [88], при этом совершенно справедливо указывается, что это решение, принятое без организации соборного суда, было грубым нарушением канонических правил [89]. Решение митр. Феогноста в споре между рязанским и сарайским владыками расценивается в литературе как единоличное [90]. Хотя в историко-правовой литературе иногда высказывается мнение о сильных земских началах в решении церковных вопросов, эта позиция зачастую имеет внутренние логические слабости. Например, митр. Макарий, ссылаясь на летописный рассказ о конфликте великого князя Всеволода Юрьевича с митр. Никифором, считает стабильным и общераспространенным порядок поставления епископа, при котором сначала «князь вместе со своими подданными» определял кандидата, после чего следовало утверждение его митрополитом [91]. Однако 1) митрополит все-таки идет вопреки сложившейся практике, 2) в летописи указано, что великому князю Всеволоду Юрьевичу только с помощью киевского князя Святослава Всеволодовича с большим трудом удалось принудить митрополита изменить решение в пользу кандидата, предложенного Всеволодом; 3) более того, «своего» кандидата митр. Никифор сразу после этого все-таки поставил епископом в Полоцк [92].

Очевидно, что уже в это время формируется та строгая вертикаль церковной иерархии, которую позднее, в XIV в. мы видим в самых разных источниках. Например, в своем послании в Новгород митр. Киприан подчеркивает эту модель в отношениях всех групп «церковных людей» с епископом [93], затем в послании псковичам митрополит вновь жестко напоминает о строгой вертикали властных отношений внутри Церкви: «ведает то святитель, кто их ставит, тот и поставит и извержет, и судит и казнит и учит» [94]. В этой грамоте судебные полномочия признаются только за святителем и полностью игнорируется даже принцип соборности, не говоря уже о публичности.