Мирча Элиаде - История веры и религиозных идей. Том 3. От Магомета до Реформации

По сравнению с вариантами этого космогонического мифа, дошедшими до нас из Центральной Азии, его славянские и юго-восточные варианты подчеркивают дуализм «Бог-Сатана». Некоторые ученые усматривают в идее данного мифа — создании мира Богом с помощью дьявола — выражение воззрений богомилов. Но эта точка зрения легко опровергается: во-первых, мы не находим этого мифа ни в одном из богомильских текстов; во-вторых, хождение этого мифа не зарегистрировано в тех районах, где в течение ряда веков преобладало богомильство (Сербия, Босния, Герцеговина, Венгрия); [99] Он неизвестен также в Германии и на Западе, хотя катары и патаринцы распространили в Южной Франции, в Германии и на Пиренеях фольклорные мотивы манихейского и богомильского происхождения; см.: Eliade. De Zalmoxis, p. 109 sq. в-третьих, варианты этого мифа были хорошо известны на Украине, в России и в Прибалтике, куда богомильство не проникало. Наконец, как уже отмечалось (§ 244 и далее), этот миф чаще всего встречается у народов Центральной и Северной Азии. Выдвигалось предположение и об иранских корнях этого мифа, но в Иране неизвестен миф о космогоническом нырянии. [100] Однако в тех иранских традициях, которые ведут начало от зурванизма (ср. § 213), есть два основополагающих мотива: братство Бог (Христос) — Сатана и — в балканских легендах — душевная инертность Бога после Сотворения Мира. Мы также показали ранее, что варианты этой легенды имели хождение в Северной Америке, в арийской и доарийской Индии, в Юго-Восточной Азии. [101] Проблема источника славянских (и евразийских) дуалистических легенд остается сложной задачей современного сравнительного литературоведения. Вопреки утверждениям М. Элиаде, они известны в Венгрии (ср. Петрухин В.Я. Мифы финно-угорских народов. М., 2002): на Руси же все отчетливее (начиная с текстов "Повести временных лет") прослеживаются следы богомильского влияния.

Если суммировать все вышесказанное, то, видимо, речь идет о некоем архаическом мифе, претерпевшем неоднократную переоценку и пробившемся к нам через несколько культурных пластов. Его широкая распространенность в Евразии, Центральной и Юго-Восточной Европе доказывает, что он находил отклик в глубине народной души. С одной стороны, в условиях несовершенного мира и существования Зла этот миф снимал с Бога ответственность за самые серьезные недостатки Творения. С другой — миф акцентировал ту черту Бога, которая уже давно волновала религиозное воображение древнего человека: свойство Бога быть deus otiosus (наиболее отчетливо показанное в балканских мифах); эта особенность Бога оправдывала противоречия и страдания человеческой жизни и объясняла людям его расположение и даже дружелюбие по отношению к дьяволу.

Мы подробно остановились на этом мифе по целому ряду причин. Во-первых, это тотальный миф, особенно типичный для европейских мифотворческих систем: он не ограничивается повествованием о сотворении мира, но объясняет и происхождение смерти и зла. Во-вторых, если попытаться обобщить все варианты этого мифа, он иллюстрирует процесс упрочения «дуалистического» принципа, подобного укоренению других религиозных воззрений (см. Индия, § 195; Иран, §§ 104, 203). В-третьих, этот пример опирается на фольклорные предания, независимо от их происхождения. Иными словами, анализ этого мифа позволяет нам понять некоторые аспекты народной религиозности. Задолго до обращения в христианство народы Восточной Европы смогли сформировать у себя — именно с опорой на этот миф — понятие об окружающем мире и о месте человека в космосе. Христианство не оспаривало существование дьявола, однако присвоение ему четкой роли в космогонии было «дуалистическим» новшеством, обеспечившим этим легендам невероятный успех и широчайшую распространенность.

Трудно сказать наверняка, признавали древние славяне или нет другие дуалистические концепции — гностические либо иранские. В границах нашей темы нам кажется достаточным показать, с одной стороны, преемственность архаических мифо-религиозных структур в верованиях народов христианской Европы и, с другой стороны, важность для общего религиеведения переоценки религиозного наследия древности, произведенной на уровне фольклорных исследований.

"Конец античности, — пишет Хью Тревор-Ропер, — окончательный упадок великой средиземноморской цивилизации Греции и Рима — одна из ключевых проблем европейской истории. О том, когда начался этот процесс и что стало его причиной, идут нескончаемые споры. Его начало, вероятно, можно отнести к III в., а продолжался он медленно, фатально и с виду необратимо до V в., закончившись в Западной Европе". [102] Hugh Trevor-Roper. The Rise of Christian Europe, p. 33. Среди причин падения Империи и краха античного мира называют и продолжают называть христианство, точнее, его превращение в официальную государственную религию. [103] «Трудно представить, что произошло бы с миром или с христианством, не прими Рим христианства или не сохрани Константинополь римского права и греческой культуры в эпоху варварского или мусульманского нашествий. Возрождение римского права в XII в. стало важной вехой в период подъема Европы. Однако оно обязано Кодексу Юстиниана — громадной византийской компиляции» (ibid., pp. 33–35). Точно так же в XV в. вновь открытые греческие произведения дали начало эпохе Ренессанса. Не станем сейчас вдаваться в решение этого сложного и деликатного вопроса. Отметим лишь, что если бы христианство не поощряло военной доблести, то антиимперская полемика первых христианских апологетов потеряла бы смысл после обращения Константина (ср. § 239). Более того, его решение принять христианство и построить новую столицу на берегу Босфора способствовало консервации классической греко-латинской культуры — пусть эти благоприятные последствия христианизации Империи и были проигнорированы современниками. В августе 410 г. Аларих, предводитель готов (сам христианин, но последователь ереси Ария), захватил и опустошил Рим, вырезав часть его жителей. С точки зрения войны и политики это событие не было катастрофой, так как столица находилась в Милане. Но весть потрясла Империю от края до края. Как и следовало предполагать, это беспрецедентное событие было истолковано в религиозных, культурных и политических кругах римского язычества как кара за отступление от традиционной религии и принятие христианства. [104] См.: P. De Labriolle. La réaction paienne; Waller Emil Kaegi. Byzantium and the Decline of Rome, pp. 59 sq., 99 sq.

В ответ на это истолкование Августин, епископ Гиппонский, пишет, между 412 и 426 гг. свое самое значительное произведение — "De Civitate Dei contra paganos" ["О Граде Божием против язычников"]. Речь идет, прежде всего, о критике язычества (римской мифологии и религиозных установлений), сопровождаемой теологией истории, которая наложила глубокий отпечаток на богословскую мысль Запада. По понятиям того времени, Августин занимался отнюдь не мировой историей. Из древних империй он упоминает лишь об Ассирии и Риме (напр., XVIII, 27, 23). Несмотря на разнообразие трактуемых им предметов и на огромную эрудицию, Августина по-настоящему занимали лишь два события: для него, христианина, привели в действие и определили историю Адамов грех и искупительная жертва Христа. Он отвергает теорию вечности мира и вечного возвращения, однако не дает себе труда их опровергнуть. Мир сотворен Богом и прейдет, поскольку время линейно и ограниченно. После первородного греха единственное значимое событие — это Воскресение. Истина, одновременно историческая и спасительная, возвещена в Библии, ибо судьба еврейского народа показывает, что у Истории есть смысл и конечная цель: спасение человеков (IV, 3; V, 12, 18, 25; и т. д.). В целом, история состоит в борьбе между духовными потомками Авеля и Каина (XV, 1). Августин различает шесть эпох: 1) от Адама до потопа; 2) от Ноя до Авраама; 3) от Авраама до Давида; 4) от Давида до Вавилонского Пленения; 5) от Пленения до Иисуса. Шестая эпоха продлится до второго пришествия Христа. [105] Однако Августин не берется размышлять о дате Второго пришествия, в отличие от своего соотечественника Лактанция (240–320), полагавшего, что оно должно произойти около 500 года. Все эти исторические периоды относятся к civitas terrena [граду земному], начало которому положило злодеяние Каина, и противоположность которого — Civitas Dei [Град Божий]. Град людей, путеводимый vanitas [тщетой], — временный и смертный, и держится на естественном воспроизведении потомства. Град Божий — вечный и бессмертный, освещаемый veritas [истиной], — место, где совершается духовное обновление. В историческом мире [saeculum] праведные, как Авель, — паломники на пути к спасению. Миссия и оправдание Римской империи, в конечном счете, — поддерживать мир и правосудие, чтобы Евангелие могло быть проповедано повсеместно. [106] О Граде Божием, XVIII, 46. Согласно Августину, империи и государства не являются творением дьявола. Тем не менее, они суть последствия первородного греха. Августин не разделяет мнения тех христианских авторов, которые связывают процветание Империи с ростом церкви. Он не устает повторять, что христианам следует ожидать окончательной победы Града Божьего над цивилизацией людей. Триумф будет иметь место не в историческом времени, как считают хилиасты и милленаристы. Значит, даже если бы весь мир принял христианство, Земля и история не преобразились бы. Знаменательно, что последняя, XXII, книга "De Civitate Dei" посвящена воскресению мертвых…