Мирча Элиаде - История веры и религиозных идей. Том 3. От Магомета до Реформации

Разумеется, индийские корпи религии бон очевидны. Но также несомненна оригинальность ее мифо-ритуального комплекса и символики. Гомология "Космос — жилише — тело" весьма характерна для архаических азиатских религий. Однако буддизм, признающий данную систему подобий, не связывает ее с достижением посмертного блаженства (ср. § 160).

Горы, с помощью которых первопредки спустились на землю, уподоблялись лестнице или вервию му. Царские гробницы именовались "горами". [722] Дворцы и гробницы древних царей полагалось строить «в стиле му», несмотря на то, что Дригум перерезал свое вервие; Stein, ibid., p. 169. Одновременно священные горы — собственно, локальные божества или "хозяева местностей" — почитались в качестве "Столпов Неба" или "Гвоздей Земли". "Видимо, та же функция приписывалась колоннам, принадлежащим к погребальным и храмовым архитектурным комплексам". [723] Stein, p. 170. Священные горы являлись также и богами-защитниками. Именуемые «вождями» или «царями», они были причастны к возникновению рода; ibid., р. 174. Божество — хранитель жилища — также именовалось "Столпом Неба" или "Гвоздем, скрепляющим. Землю". Небеса, как и подземный мир, насчитывают несколько уровней, путь к которым пролегает сквозь "Небесные врата" и "Земные врата". В жилище этажи соединялись лестницей, вырубленной из древесного ствола. "Небесные врата" символизировало отверстие в кровле, сквозь которое поступал свет, также служившее дымоходом. "Земные врата" символизировал очаг. [724] На крыше обитали «боги вершины» (символизируемые двумя каменными жертвенниками и стягом); их культ был аналогичен почитанию гор; ср.: Stein, p. 188.

Подобно священной горе — "хозяйке местности" — которая считалась лестницей, связующей Небо и Землю, в человеческом теле также обитает "хозяин местности", божество, угнездившееся в темени, откуда исходит вервие му (на плечах помещались «бог-защитник» и "бог человека"). Лестница му именуется также "лестницей ветров", а "конь ветров" воплощает жизненную силу человека. Понятие «ветер» аналогично пране индийской традиции. "Это одновременно и вдыхаемый воздух, и духовная энергия". [725] Stein, p. 189 "Восхождение ввысь" совершается с помощью вервия му. Весьма вероятно, что данное учение возникло под влиянием ламаизма. По крайней мере, ламаистская методика освобождения перекликается с мифом о растворении первых царей в вервии му : [726] О подобном синкретизме свидетельствуют уже источники XI в. Миларепа повествует о «перерезании веревки-лестницы, при помощи которой святой достигает освобождения»; Леш, р. 189. святой перед смертью способен мысленно пережить то, что мифические цари осуществляли in concrete до несчастья, приключившегося с Дригумом (сходный мотив присутствует в североазиатских мифах, повествующих об «упадке» современного шаманизма: первые шаманы восходили на небеса во плоти; ср. § 246).

Мы еще вернемся к роли Света в тибетской традиции. А пока лишь добавим, что уже известная нам гомология "Космос — жилище — тело" в традиционной религии предполагает также и некоторую симметрию между людьми и богами. Иногда понятия «душа» (bid) и «бог» (lha) вообще не различаются; тибетцы в речи их нередко путают. «Одушевленными» могут быть деревья, скалы, а равно и любые обиталища богов. [727] Ibid., р. 193. С другой стороны, нам известно, что "хозяева местностей" и боги-защитники могут обитать как в природной среде, так и в человеческом теле.

Иными словами, будучи духовным существом, человек причастен божественной природе и, следовательно, разделяет с богами ответственность за судьбу мироздания. Этим объяснялось обилие разнообразных ритуальных состязаний, от конных ристалищ и различных атлетических соревнований до "конкурсов красоты", состязаний в стрельбе из лука, доении коров, красноречии. Изобиловал соревнованиями новогодний мифо-ритуальный комплекс. Главной его темой было сражение небесных богов с демонами; символом каждого из начал выступала гора. Как и в аналогичных ритуальных сценариях, победа богов означала обновление жизни. "Боги присутствуют на празднике и веселятся вместе с людьми. Разгадывание загадок, оглашение мифов и эпических преданий благотворно влияет па будущий урожай и плодовитость скота. Совместное участие богов и людей в широких празднествах служит залогом прочности общественной структуры и одновременно смягчает социальные противоречия. Актуализовав связь со своим прошлым (происхождение мира, предки) и местом своего обитания (первопредки-горы), сообщество обретает новые силы". [728] A.A. Stein. Recherches sur l'épopée et le barde au Tibet, pp. 140–141.

Очевидное влияние иранской традиции на сценарий тибетского новогоднего праздника отнюдь не исключает архаического происхождения последнего. Аналоги ему обнаруживаются во многих традиционных религиях. Одним словом, речь идет о широко распространенном по всему миру религиозном учении, [729] Ср. наше исследование «Заметки о религиозном дуализме: диады и противоположности» (переиздано в кн.: «La nostalgie des origins», pp. 231–311). согласно которому Космос и Бытие, как божественное, так и человеческое, подчиняются единому циклическому ритму, который стимулируют два противоборствующие, но и взаимодополняющие космические начала, периодически приходящие в состояние согласия, образуя своего рода coincidentia oppositorum. Подобным тибетским концепциям соответствуют начала ян и инь, периодически сливающиеся в дао (ср. § 132). В любом случае, автохтонная религия, существование которой на Тибете обнаружили первые буддийские миссионеры, оказалась отнюдь не "сумбуром магико-религиозных представлений […], но именно религией, ритуалы и институции которой образовывали структуру, основывавшуюся на теологии, решительно расходящейся с буддийской". [730] Ср.: A. Macdonald, p. 367.

Правомерен вопрос: "чем руководствовались поздние тибетские историки, замалчивая исконную религию, от которой не сохранилось даже названия (gcug), и подменив ее религией бон, окончательно сложившейся не ранее XI в.? Относительно адептов бон ответ прост: чтобы поднять престиж собственной религии, они стремились приписать ей большую древность". [731] A.M. Blondeau. Les religions du Tibet, p. 245. Действительно, буддизм «не мог одобрить жертвоприношения животных, a fortiori, людей. Более того, представление о царе-боге, поддерживающем миропорядок, вера в бессмертие души и посмертное блаженство, изображаемое наподобие земного, что увеличивает ценность земного существования, противоречили самым основам буддийской доктрины. Основополагающими для нее были представления о зыбкости всего сущего, включая вселенную, о страдании, сопровождающем существование в мире, о переселение душ (сансара), о воздаянии за грехи, совершенные в этой или прошлой жизни (карма). Действительно, целью религиозной практики gcug были социальная справедливость, счастье, а отнюдь не духовное совершенство» (ibid.). Что же касается историков-буддистов, то им претили кровавые жертвоприношения и эсхатологические воззрения, свойственные автохтонной тибетской религии, поэтому они относили их к бонским верованиям и «магической» практике.