Уильям Джеймс - Многообразие религиозного опыта

Вы понимаете теперь, почему в этих лекциях я все время держался в области индивидуального, и почему так упорно старался реабилитировать элемент чувства в религии и подчинить ему элементы интеллектуальные. Индивидуальность покоится на чувстве тайны; темные, слепые складки характера представляют единственные в мире точки, где мы касаемся живой текучей реальности, где непосредственно познаем, что и как происходит. [320]В сравнении с этим миром живых индивидуальных чувств, мир обобщенных объектов, созерцаемый нашим разумом, представляется нереальным и безжизненным. Как в стереоскопических или кинематографических снимках, рассматриваемых простым глазом, в этом мире разума нет третьего измерения, нет движения, нет жизни. Пред нами, говорил об этом один мой приятель, картина, изображающая курьерский поезд в движении, — но где же на картине энергия, где скорость пятидесяти верст в час. [321]

Согласимся же с тем, что религия, занимаясь судьбами личности, и приходя таким образом в соприкосновение с единственной доступной нам абсолютной реальностью, призвана неизбежно и на веки играть роль в истории человечества. Теперь надо решить, какие откровения дает религия об участи человеческой, и достаточно ли определенны эти откровения, чтобы можно было видеть в них правду для всего человечества. Этим мы покончили с нашим введением и можем теперь приступить к окончательным итогам.

Я готов к тому, что после трепещущих жизнью человеческих документов, после тех пламенных эмоций и верований, которых я касался в прошлых лекциях, тот сухой анализ, к которому я теперь приступаю, покажется многим из вас малоинтересным и недостаточно глубоким. Недавно я обратил ваше внимание на то, что религиозные настроения протестантов кажутся сухими и бедными католическому воображению. Боюсь, что еще более сухими и бедными покажутся вам мои окончательные выводы и итоги. Поэтому я должен вас предупредить, что в первой части моих выводов я сознательно задался целью свести религию к возможно простым и сжатым формулам, к тому свободному от индивидуалистических наслоений минимуму, который составляет ядро всякой религии, и на котором могут сойтись все религиозные люди. Отыскав это ядро, мы достигнем, быть может, очень небольшого, в количественном отношении, результата, но он будет, по крайней мере, качественно прочен; к этому стволу могут привиться и зацвести полным цветом все добавочные верования, которыми живут индивидуальные личности. К этому стволу я привью и мои собственные верования, (которые, вероятно, покажутся вам сухими и бесцветными, чего, впрочем, и следует ожидать от критического философа), — сюда же, я надеюсь, и вы привьете ваши верования, и мы таким образом опять войдем в богатый разнообразием мир конкретных религиозных построений: Теперь же я приступлю к аналитической части моей задачи.

Мысль и чувство одинаково определяют поведение человека в жизни; один и тот же поступок может быть вызван то тем, то другим импульсом. Если мы окинем взором все поле человеческого религиозного опыта, мы найдем в нем огромное многообразие руководящих мыслей; но чувства и общее поведение почти во всех случаях одинаковы: стоики, христиане и буддистские святые по существу ничем не отличаются друг от друга в своей практической жизни. Теории, создаваемые религией и столь различные между собой, являются элементом производным и второстепенным; если вы хотите уловить ее сущность, вы должны всматриваться в чувства, в общее жизненное поведение, как в элементы более постоянные. Основной круговорот религиозной жизни происходит между этими двумя элементами, тогда как идеи, символы и прочие религиозные установления образуют излучения, которые развиваются и совершенствуются и могут быть даже объединены в одно гармоническое целое, но которые не могут быть признаны органами, обладающими необходимыми для религиозной жизни функциями. Это первый вывод, который мы в праве сделать из рассмотренных нами явлений.

Следующий предстоящий нам шаг — это определение религиозных чувств. К какому психологическому роду чувств следует отнести их?

Они вызывают в человеке то, что Кант называет «стенической» аффекцией, — радостное, экспансивное, «динамогеническое» возбуждение, которое, как тоническое средство, освежает наши жизненные силы. Почти во всех лекциях, особенно же — в лекциях об обращении и святости, мы видели, как эти чувства побеждали меланхолию, давали переживающему их лицу душевное равновесие и помогали ему найти в жизни новую прелесть, смысл и очарование. Термин "состояние веры" (faith-state), которым проф. Леуба назвал эти чувства, очень удачен. [322]Это состояние столь же биологическое, сколько и психологическое; и Толстой вполне прав, причисляя веру к тем силам, которыми люди живы . Полное отсутствие этих состояний веры, полная ангедония означает уже распад душевной жизни и гибель.

Состояние веры может почти не заключать в себе интеллектуального содержания. Мы видели такие примеры в тех внезапных ощущениях божьего присутствия, которые описывает доктор Бэки. Это состояние может включать в себе лишь примитивные, смутные, полудуховные, полуорганические возбуждения, повышающие темп жизни и порождает уверенность, что "вокруг тебя существуют великие и чудесные вещи". [323]

Когда же с состоянием веры ассоциируется какое-нибудь интеллектуальное содержание, то последнее глубоко просачивается в него, [324]и этим объясняется страстная педантичность отношения всех религиозных людей к малейшим мелочам их религиозных убеждений. Рассматривая религиозные убеждения и состояние веры, как одно целое, обозначаемое словом «религия», подходя к этим убеждениям, как к чисто субъективным явлениям, оставив в стороне вопрос об их «истинности», мы принуждены причислить их, в виду их устойчивости и огромного влияния на жизненное поведение человека, к числу важнейших биологических функций человечества. Их стимулирующее и возбуждающее действие так значительно, что проф. Леуба, в недавно появившейся статье, [325]решается утверждать, что пока люди действительно верят в Бога, они очень мало думают о том, каков Он и вообще существует ли Он.

"Сущность вопроса, пишет Леуба, может быть, выражается такими словами: люди не познают, не понимают Бога; они пользуются им — иногда как доставщиком пропитания, иногда как душевной опорой, другом или объектом любви. Если Он оказывается полезен, если Он служит человеку, — религиозное сознание уже больше ни о чем не спрашивает. Существует ли в действительности Бог? как Он существует? кто Он? — все это представляется ненужными вопросами. Не Бог, а жизнь возможно более широкая, интенсивная, богатая, дающая как можно больше удовлетворения, — вот, что оказывается целью религии при окончательном анализе ее. Любовь к жизни, — вот истинный религиозный импульс на всех ступенях культурного развития". [326]