Евгений Торчинов - Философия Буддизма Махаяны

Три фактора сыграли очень важную роль в знакомстве китайских буддистов с теорией Татхагатагарбхи и в отдании ей предпочтения перед другими буддийскими учениями: перевод на китайский язык «Махапаринирвана сутры», имевший огромный резонанс, деятельность Парамартхи, активно пропагандировавшего в Китае синтез йогачары и теории гарбхи и познакомившего Китай с таким шедевром этого синтеза, как «Трактат о пробуждении веры в Махаяну», и установившийся еще со времен крупнейшего конфуцианца Мэн-цзы (ок. 372—289 до н. э.) устойчивый интерес китайской мысли и китайской культуры к проблеме сердца-ума (синь) — индийское зерно пало на добрую почву.

История формирования текста «Махапаринирвана сутры» очень сложна и запутана, особенно если учесть разницу между ее редакциями, имевшими хождение в северном и южном Китае, и серьезные содержательные отличия в переводах (Буддхабхадры, Фа-сяня и Дхармакшемы). По всей видимости, окончательное формирование текста сутры, имевшей, конечно, индийское происхождение, происходило в Центральной Азии. Именно там, вероятнее всего, в сутру была добавлена знаменитая 23-я глава, провозгласившая тезис, согласно которому все живые существа обладают изначально пробужденной природой, являясь по своей сути Буддами.

«Махапаринирвана сутра» прямо провозглашает окончательность учения о гарбхе как «изначально пробужденной» (бэнь цзюэ) природе Будды, наделенной такими благими качествами, как вечность, блаженство, истинная самость и чистота Интерпретация сутры в духе учения о изначально пробужденном едином «сердце-уме» (экачитта), образующем природу всех существ, окончательно утвердилась после комментариев знаменитого ученика Хуэи-юаня по имени Дао-шэн (360?—434) и перевода Дхармакшемы.

Парамартха (Чжэнь-ди, 498—569, прибыл в Гуанчжоу из Индии в 546 г.) был убежденным приверженцем синтеза йогачары и теории Татхагатагарбхи. Именно его переводы и интерпретации окончательно склонили китайских буддистов в пользу этого направления буддийской мысли и убедили их в высшем и окончательном (нитартха, ляо и) характере его учения. В Китае Парамартху преследовали неудачи, и, гонимый смутой и политическими неурядицами, он был вынужден постоянно переезжать с места на место. Парамартха несколько раз пытался вернуться в Индию, но безуспешно (один раз он уже сел на корабль, но буря вынудила судно пристать в Гуанчжоу, губернатор которого уговорил Парамартху остаться), а один раз он даже пытался совершить в высшей степени предосудительный для монаха поступок — покончить жизнь самоубийством. Парамартха перевел на китайский язык очень важные йогачаринские тексты, поданные Парамартхой в духе синтеза йогачары и теории гарбхи. Но самым важным его деянием было ознакомление китайской сангхи с «Трактатом о пробуждении веры в Махаяну», а возможно, и само написание этого текста, ставшего своеобразной Библией оригинальных школ китайского буддизма и множество раз комментировавшегося в Китае (особенно известным комментатором является Фа-цзан), Корее (комментарии Вонхе) и Японии.

В китайской философской традиции сердце (синь) — прежде всего мыслящий, а не чувствующий орган, это умное сердце. В трактате «Мэн-цзы» (особенно в главе «Об исчерпании сердца» — «Цзинь синь») есть утверждения, типа «тот, кто познает свою природу, познает и Небо»; там же найдем такие термины, как «благосердие» (лян синь) и «благомочие» (лян нэп), указывающие на благую и совершенную природу сердца-ума, аналогичную «самосвечению» (прабхасвара) ума (читта) в теории гарбхи. И наконец, избрание слова синь для перевода санскритского читта довершило взаимосближение буддийской и конфуцианской тенденций интерпретации сердца-ума (синь/читта). Таким образом, преобладающий в собственно китайской философской традиции интерес к проблеме сердца-ума также во многом определил ориентацию китайской буддийской мысли на теорию Татхагатагарбхи.

Окончательное размежевание между китаизированными школами, ориентировавшимися на теорию гарбхи, и школами, стремившимися «исправить» китайский буддизм по индийским стандартам, произошло в середине VII в. Именно тогда буддийский Китай сделал окончательный выбор, отвергнув в лице хуаяньского патриарха Фа-цзана индийскую версию буддизма, принесенную в Китай Сюань-цзаном, как ограниченную познанием преходящих феноменов и лишенную подлинного сотериологического универсализма. После этого китайские буддисты практически утрачивают интерес к тому, что происходит у буддистов Индии (этот интерес не могут уже оживить ни паломничество монаха И-цзина, ни кратковременный успех проповедников тантрического буддизма Амогхаваджры, Ваджрабодхи и Субхакарасимхи в первой половине VIII в.). Поэтому не только поздняя Ваджраяна и традиция махасиддхов, но даже логико-эпистемологические изыскания Дхармакирти и его последователей остаются совершенно неизвестными в Китае. Этот интерес внезапно и достаточно бурно возродился в XI в., когда на китайский переводятся (впрочем, подвергаясь при этом сокращениям и правке в соответствии с китайским пониманием «приличий») тантры класса наивысшей йоги. Но этот всплеск интереса уже ничего не изменил, а в XIII в. сочинения Сюань-цзана и его ученика Куай-цзи и вовсе теряются (позднее они были вновь привезены в Китай из Японии).

Развитие идей Татхагатагарбхи в Китае пошло по пути создания теории «природы Будды» (фо син лунь). В основе ее лежало представление о наделенности каждого живого существа природой Будды (фо син), которая является его истинной сущностью и его истинным Я; все живые существа по своей природе — Будды и их истинная природа изначально пробуждена. Обычно под «природой Будды» понималось исходное, субстратное сознание, тождественное Татхагатагарбхе. Цель буддийской практики — реализация этой изначально присущей человеку природы, ее осознание, ее актуализация в повседневном опыте.

Теория природы Будды сложилась в результате взаимодействия махаянского учения о том, что все дхармы наделены свойствами Будды, «буддовы» по своей сути, и традиционных китайских (конфуцианских) теорий природы человека (син), утверждавших устами Мэн-цзы, что человек по своей природе добр и потенциально наделен всеми нравственными совершенствами.

К VI в. буддизм в Китае стал мощной идейной силой. По всей стране существовало множество монастырей (особенно крупные монастырские комплексы располагались на севере, где были возведены гигантские статуи Будд и бодхисаттв, — пещерные комплексы Лунмэнь и Юньган), в которых жили многочисленные монахи. Буддизм, пользовавшийся покровительством многих императоров, постепенно завершал свою интеграцию в китайское общество. Шел активный процесс оформления так называемой «триады учений» (сань цзяо), то есть конфуцианства, даосизма и буддизма. Эта триада определила духовное развитие китайского общества на протяжении последующих полутора тысяч лет.