Наталья Заболотная - Теория профетического откровения Саадии Гаона: исторические метаморфозы

Общеизвестно, что в 1186 г. его труд был переведен на иврит представителем знаменитой семьи еврейских мыслителей и переводчиков Егудой ибн Тиббоном под названием Сефер ха-Эмунот ве-ха-Деот. Однако европейское еврейство, не владеющее арабским языком, с данным произведением ознакомилось по крайней мере на столетие раньше, когда, по всей видимости, хождение получил анонимный Парафраз, которому суждено было оказать значительное влияние на формирование теологии Хасидей Ашкеназ, маймонидовской полемики и ранней Каббалы. Ведущим современным исследователем данного перевода является Рональд Кайнер, посвятивший свою докторскую диссертацию описанию и публикации первых пяти трактатов Парафраза. Его предшественники полагали, что он был выполнен анонимным автором из Южной Италии, Византии или Палестины между X и XII вв.; согласно уточнению Кайнера, работа над переводом могла быть завершена в 1095 г. Объем Парафраза почти в три раза превосходит материал исходного произведения. Как известно, рационалистическое мировоззрение Саадии претерпело тут таинственную метаморфозу: Шолем в «Основных течениях в еврейской мистике» называет переводчика обладателем «поэтического, восторженного и квазимистического стиля». Примечательными чертами Парафраза являются ритмическая организация и поэтический язык, отмеченный явным влиянием Элеазара Каллира — палестинского пайтана, жившего до времени Саадии, — а также эзотеризм повествования, в котором периодически используется терминология Сефер Йецира и другие фразеологизмы, свойственные мистической литературе. Подчеркивая значение Парафраза в качестве первого философского перевода и источника нового философского вокабуляра на иврите, а также литературные и герменевтические достоинства текста, Кайнер, однако, в целом не высоко ставит его способность донести до читателя основное философское содержание оригинала, в чем он сходится с другими учеными, которые не считают Парафраз самостоятельным произведением или хотя бы сознательно мотивированной интерпретацией Саадии в присущем тому ключе. Вслед за Кайнером автор настоящей статьи тоже полагает, что содержание, терминология, символика, а также актуальный исторический фон Парафраза заслуживают дополнительного изучения. Нам кажется, что особую важность в данном контексте имеет его сопоставление с широким кругом произведений современной Парафразу арабской философской и мистической мысли, с памятниками ранней еврейской мистики; необходимо и дальнейшее исследование мировоззрения самого автора Kitab al-Amanat wa’l-Itiqadat. Ведь если целая серия публикаций посвящена философской стороне его более ранних Комментариев на Сефер Йецира (931 г.), то небольшой, но возможный мистический пласт данного сочинения пока практически не обсуждался. Так же обстоит дело и с Kitab al-Amanat.

Несмотря на всю важность проблематики, затронутой Саадией в его теории откровения, единственной ценной работой в этой области является отличающаяся глубиной анализа и широтой культурного контекста статья Александра Альтмана. Он решительно оспаривает господствующее мнение, будто теорию Kavod Nivra автору подсказал мутазилитский метод аллегорического толкования Священного Писания (ta’wil), предложив интерпретировать ее как своеобразную спекулятивную переработку еврейской мистики Меркавы. Хотя Альтман во многом учитывает арабский идейный плацдарм учения Саадии, его концепцию Тварной Славы он признает творческим изобретением, глубоко укорененным в то же время в раввинистической традиции. Согласно Альтаманну, Саадия стремился, с одной стороны, уравновесить существующий в ранней мистике сюжет о лицезрении ангела Метатрона — Малый YH — и принципиальную несозерцаемость Бога, а с другой, задекларировав тварную природу Славы, все-таки возвысить ее над статусом обычных ангелов. Истоки концепции Dibur Nivra возводятся Альтманом к двум явлениям: мистическому контексту таргумической memra, или «слова Божия», а также к герметической, стоической и платонической формам концепции Логоса как «светящегося слова» (photeinos logos).

Рассмотрим теперь конкретнее некоторые места источника и Парафраза, непосредственно связанные с предметом этой статьи. Основное место теории откровения уделяется во втором трактате Kitab al-Amanat wa’l-Itiqadat (речения 10-12). Вероятно, здесь будет нелишним объяснить, что имееется в виду под теорией откровения, и какая роль отведена ей в общей ткани данного философского произведения. Итак, трактат второй в целом посвящен Единству Творца, Его сокрытости и непостижимости, а также проблеме понимания Божественных имен и образов, которыми Священное Писание оперирует по отношению к Богу и ангелам. Определенное внимание уделяется вообще способности человека как венца сотворенной иерархии этого мира воспринимать окружающую реальность. В этом контексте автор ставит себе задачей объяснить природу зрительных образов, полученных в акте пророческого откровения, которые трактуются в тесной связи с анализом феномена зрения как такового, а также дает обоснование явлению Божественной речи. Центральное место, как известно, занимает здесь комментарий к видению Меркавы и человека на Престоле (Иез 1:26):

«"А над сводом, который над головами их, было подобие Престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием Престола было как бы подобие человека вверху на нем"… Мы отвечаем, что форма эта сотворена, а также и Престол, и Трон, и несущие его — все они созданы [впервые]. Творец создал их из света, чтобы подтвердить Своим пророкам, что это Он — тот, кто посылает им откровение посредством слов Своих, как мы разъясним в третьем сочинении. Эта форма [преисполнена] большим почетом, нежели ангелы, великолепна по своему сотворению, блистает светом, и она именуется Славой Божией… И она является тем, что мудрецы называют Шхиной. Иногда появляется свет без формы человека. И почитал Господь пророка Своего, [соизволяя] ему слышать профетическую весть от формы великолепной, сотворенной из света, как мы разъяснили».

В данном отрывке четко наблюдается образ некой светящейся конфигурации, которая может иметь, а может и не иметь форму человека. В арабском тексте в значении «образ, подобие» (аналог ивритскому «dmut adam») употреблено слово «assura», что позднее способствовало появлению в ивритоязычной среде в этом месте также лексемы tzurah, но с ивритским денотатом — «форма, конфигурация». Хотя вообще-то смысловой нюанс, разделяющий эти понятия, чрезвычайно тонок, здесь он может быть существенным, ибо добавляет четкий визуальный компонент комментируемому «образу» (в отличие, например, от слухового) и подразумевает его геометрическую конфигурацию (этому же значению следует Кайнер, приводя в переводе именно эквивалент «form», а не «image»). Примечателен тут и намек на дефиницию света — очерченного человеческой формой, а не уподобленного ей, — равно как и акцентирование Саадией того, что форма сотворена именно из света (арабск. «nur»), а не из огня; ассоциацию с последним вызывает фонетическая омонимия с арамейским «nur» — «огонь» (значима дополнительная контаминация с Теиллим 104:4 [Пс 103:4] — «Он делает ангелами Своими духов, служителями Своими — огонь пылающий»), так что создается почва для сближения нововведения Саадии с ангельским образом раввинистической традиции. Альтман отмечает, что идея объективно существующей зримой формы, так или иначе связанной с Божественной манифестацией в мире, явно не была заимствована у мутазилитов, ибо они решительно отрицали возможность созерцания божественного, тогда как вопрос о внутреннем видении оставался у них спорным. Однако понятие Sakina (Shekhinah), которое ислам позаимствовал из иудаизма и которое вначале воспринималось как реальное, объективное, внешнее и визуально воспринимаемое явление, приобрело значение внутреннего просветления сердца (nur fi-l-kalb). О возможной связи между понятием внутреннего сияния и концепцией Саадии прямо говорит и И. Эфрос. Он отмечает, что неоплатоническое учение о Свете Божием получило дальнейшее развитие в суфизме. В его интерпретации мы имеем дело с предсуществующим светом, ставшим посредником для пророческого акта. Именно Божественный дух, который Творец вдохнул Первому человеку, тождественный гностическому логосу и неоплатоническому nous, первой эманации Единого, получает свое воплощение в пророках. Эта суфийская концепция могла сыграть определенную роль в формировании у Саадии теории Сотворенного Света, называемого также Славой. Таким образом, можно предположить существование общего идейно-смыслового поля, послужившего источником как для суфийской концепции «внутреннего двойника из света», с которым встречается достигший внутреннего совершенства адепт в момент экстатического созерцания Бога в чистом зеркале собственной сущности, так и для сотворенной из света Божественной Славы Саадии.

Читать дальше