Сергей Аверинцев - СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ

Следующая необходимая предпосылка концепции О. — идея сверхчувственной реальности, требующей столь же внечувственного, внеэмпирического познания. Эта тема развита в тех областях древне­греческой (элеаты, традиция Платона) и древнеиндийской (традиция веданты) философии, где имеет место спекулятивная работа над понятием абсолютного бытия («истинно-сущее» - греч. то бутах; 6v; санскр. satyasya satyam), сравнительно с которым мир чувственного опыта (а также мир древней мифологии, не отмежеванный от эмпирии)

[337]

оказывается «кажимостью», «заблуждением» (56KOQ Ксенофана, avidya веданты). Для того чтобы выйти за пределы окружающей человека «кажимости» и достичь знания об истинно-сущем, необходимо исклю­чительное озарение (Парменид облекает эту мистифицированную гносеологию в форму поэтического мифа о странствии философа за пределами космоса). Само понятие истины трансформируется: внеэмпи-рическая «истина» должна раскрыться в напряженном самоуглублении. На идее сверхчувственного познания зиждется и буддизм. Однако все это еще не есть О.; «сущее» элеатов, Платона, веданты безлично и потому пассивно; если человеку и удается прорвать эмпирическую «иллюзию» и познать «истину», то он обязан этим собственному самоуглублению или же учителю, личность которого, какой бы сверхчеловеческой она ни мыслилась, все же не тождественна самому абсолютному бытию.

Для того чтобы идея О. получила завершение, необходимо, чтобы это «истинно-сущее» бытие приобрело личностное осмысление: оно должно не только быть объектом «исканий» для человека, но и само активно «искать» его и «открываться» ему (ср. слова Бернарда Клер-воского об отношениях Бога и человеческой души: «Ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали»). Этот шаг был впервые сделан в иудаизме: ветхозаветный Бог — это не столько «сущий», сколько «живой», «действующий» Бог, не столько объект созерцания, сколько субъект воли, некоторое «Я» (это определяется отчасти уже спецификой значения древнееврейского глагола haya, употребленного в знаменитой самохарактеристике Яхве — Исх. 3:14 сравнительно с древнегреческим глаголом eivoci — «быть»). Именно эта персональность иудейского Бога делает возможной идею О.: Бог «открывает» (gala) человеку тайны мира и Свою волю в акте личностной «милости» (hen) и человек обязан в ответ на это «уверовать» (he'emin). Наибольшей четкости понятие О. достигает в позднем (т. н.«раввиническом») иудаизме; в талму­дическом трактате «Сангедрин» дана четкая формула святости «писа­ния» (Х,1), говорится о том, что содержание О. всегда одно и тоже, но варианты вносятся личностью воспринимающего О., т. е. пророка и т. п. Из иудаизма сложившееся понятие О. переходит в христианство и ислам. Для христианства высшее О. есть Сам Христос, в личности которого непосредственно раскрыты как абсолютное бытие, так и

[338]

абсолютная истина этого бытия, как бы его смысловая формула, логос (см. Ин. 14:6: «Я есмь... истина»).

Структура идеи О. В соответствии с общим иерархическим миро­воззрением средневековой теологии в О. также различается несколько уровней. Высшая реализация О. — «писание» (соответственно Ветхий Завет, Новый Завет и Коран), причем даже в пределах канона «писания» возможна субординация: в христианстве Новый Завет оценивается как О. высшего уровня сравнительно с Ветхим Заветом. Но к «писанию», по ортодоксальным средневековым учениям, невозможно подойти, минуя низшую ступень О. — «предание» [в иудаизме — Талмуд, в христианстве — тексты Отцов Церкви, в исламе -сунна]. В противо­положность этому пониманию О., оппозиционные группы или отрицают «предание» и требуют возвращения к «писанию» (в иудаизме — караимы, в исламе — различные секты и весь шиизм, в христианстве — ереси, подготовившие Реформацию), или толкуют О. как незамкнутый, длящийся диалог Бога с людьми, как процесс (так, Иоахим Флорский учил о «вечном Евангелии», которое будет высшей формой О. и отменит «писание» обоих заветов). Незамкнутая концепция О. предполагает, что любой человек способен, помимо канонического «писания» и охра­няющей его церковной иерархии, общаться с Богом и получать от него О. Обе эти идеи проходят красной нитью через учения средневекового сектантства и получают затем выражение в протестантизме с его подчеркнутой ориентацией на Библию и в то же время с его учением о том, что Бог всегда может непосредственно обратиться к душевным глубинам человека, минуя все внешние инстанции.

Вопрос об отношении О. и разума в религиозной философии. Когда идея О. вместе с христианством проникла с Востока в сферу греко-римской культуры, она сразу же оказалась в резком противоречии с античным интеллектуализмом: по словам, приписываемым апостолу Павлу (1 Кор. 1:22-23.), для «эллинов», которые «ищут мудрости», христианская проповедь об О. есть «глупость». Перед христианами, уже принявшими идею О., встал вопрос: не делает ли О. дальнейшие философские искания ненужными? Ряд христианских авторов отвер­гает всякий контакт между верой и философским рационализмом: «Что общего у Афин и Иерусалима? У Академии и Церкви?» — вопрошает

[339]

Тертуллиан (De praescr. haeret, 7). Ввиду неконструктивности этого подхода Ориген предлагает другое решение: О. должно дать как бы сумму аксиом для рационалистической рефлексии, и принятие этого О. на веру не завершает, а открывает путь познания: «есть огромная разница между осмысленной верой и голой верой» (In loan. XIX,1). Этот же подход характерен и для средневекового теологического рацио­нализма: для Анселъма Кентерберийского, напр., О. есть предпосылка научного познания: «Я не стремлюсь понять, чтобы уверовать, но верую, чтобы понять» (Proslogion, I). По словам Фомы Аквинского, «как теория музыки принимает на веру основоположения, преподанные ей мате­матикой, совершенно так же теология принимает на веру осново­положения, преподанные ей Богом» («Summa theologiae», Qu. I, art. 2). Выступая против т. н. теории двойственной истины, Фома решительно отрицает возможность какого-либо противоречия между тезисами О. («сверхразумные истины») и тезисами рационалистического умозрения («разумные истины»), которые призваны дополнять друг друга. Более радикальная точка зрения, согласно которой все содержание О. может быть выведено путем логического конструирования (Иоанн Скот Эриугена, Беренгар Турский, Абеляр), обычно расценивалась как еретическая.

В Новое время протестантизм резко выступил против теоло­гического рационализма схоластики; если протестантские концепции до некоторой степени эмансипируют разум от О., то тем в большей степени они эмансипируют О. от разума (ср. слова Лютера о теологи-зирующем разуме как «блуднице дьявола»). Рационализм XVII в. (особенно Спиноза) и просветительство XVIII в. подвергли самый принцип О. уничтожающей критике. Понимание О. как радикального упразднения всех основ рационализма было снова принято Кьеркего­ром, однако в целом для рационалистической религиозности XIX в. характерно растворение О. в общей сумме «духовных прозрений человечества» — по типу гегелевского тезиса о человеческой истории как самораскрытии абсолюта.