Сергей Аверинцев - СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ

[376]

невинное начало пути человечества; Небесный Иерусалим — эсхато­логический конец этого пути; напротив, небеса противостоят пути человечества, как неизменное - переменчивому, истинное - преврат­ному, ясное знание — заблуждению, а потому правдивое свидетельство -беспорядочному и беззаконному деянию (тот же Енох ведет на небесах летопись всем делам людей от начальных до конечных времен). Эквива­лентность образов «сада» и «города» для архаического мышления выражена уже в языке (слав, град означало и «город» и «сад, огород», срв. градарь, «садовник», вертоград, нем. Garten, «сад»). Они эквива­лентны как образы пространства «отовсюду огражденного» (срв. выше этимологию слова «парадиз») и постольку умиротворенного, укрытого, упорядоченного и украшенного, обжитого и дружественного человеку — в противоположность «тьме внешней» (Мф. 22:13), лежащему за стенами хаосу (срв. в скандинавской мифологии оппозицию миров Мидгард-Утгард).

Огражденность и замкнутость Эдема, у врат которого после грехопадения Адама и Евы поставлен на страже Херувим с огненным мечом (Быт. 3:24), ощутима тем сильнее, что для ближневосточных климатических условий сад — всегда более или менее оазис, орошаемый проточной водой (Быт. 2:10, срв. проточную воду как символ благодати, Пс. 1:3) и резко отличный от бесплодных земель вокруг, как бы миниатюрный мир со своим особым воздухом (в поэзии сирийского автора IV в. Ефрема Сирина подчеркивается качество ветров Р., сравнительно с которыми дуновения обычного воздуха — зачумленные и тлетворные). Поскольку Эдем — «земной Р.», имеющий географи­ческую локализацию «на востоке» (Быт. 2:9), в ареале северной Месопо­тамии (хотя локализация эта через понятие «востока» связана с солнцем и постольку с небом, поскольку восток — эквивалент верха), заведомо материальный, дающий представление о том, какой должна была быть земля, не постигнутая проклятием за грех Адама и Евы, мысль о нем связана для христианства (особенно сирийского, византийского и русского) с идеей освящения вещественного, телесного начала. Тот же Ефрем, опираясь на ветхозаветное упоминание четырех рек, выте­кающих из Эдема(Быт. 2:11), говоритоводах Р., таинственно подмеши­вающихся к водам земли и подслащивающих их горечь. В сказаниях о

[377]

Деве Марии и о святых (от повара Евфросина, ранняя Византия, - до Серафима Саровского, Россия, XVIII-XIX вв.) возникает мотив занесенных из Р. целящих или утешающих плодов, иногда хлебов (эти яства, как и воды у Ефрема, символически соотнесены с Евхаристией, «хлебом Ангелов» - недаром в житии Евфросина плоды кладут на дискос — и стоят в одном ряду с Граалем). В качестве места, произра-щающего чудесные плоды, Р. можно сопоставить с садом Гесперид в греческой мифологии и с Аваллоном в кельтской мифологии. В «Посла­нии архиепископа Новгородского Василия ко владыке Тверскому Федору» (XIV в.) рассказывается, что новгородские мореплаватели во главе с неким Моиславом были занесены ветром к высоким горам, за которыми лежал Р., на одной из гор виднелось нерукотворное изобра­жение «Деисуса» (Христос, Дева Мария, Иоанн Креститель), из-за гор лился необычайный свет и слышались «веселия гласы», а к горам подходила небесная твердь, сходясь с землей. Секуляризация темы Р. как сада в западноевропейском искусстве, начиная с позднего северного средневековья, идет по линии чувствительной идиллии среди зелени, с натуралистическим изображением цветов, источника, грядок и т. п.; позднее сад все больше превращается в лес, на подаче которого оттачи­вается чувство ландшафта.

Линия Р. как города имеет за собой очень древние и широко распространенные представления о «круглых» и «квадратных» святых городах (срв. «квадратный Рим», основанный Ромулом), отражающих своим геометрически регулярным планом устроение вселенной («круг земель»); Р. как сад, сближаясь и в этом с Р. как городом, тоже мог давать в плане правильный круг (как на миниатюре братьев Лимбург в «Богатейшем часослове герцога Беррийского», нач. XV в.). Ново­заветный Небесный Иерусалим квадратен; каждая сторона этого квадрата имеет по 12 000 стадий (ок. 2 220 км), то есть ее протяженность представляет собой результат умножения чисел 12 (число избран­ничества и «народа Божьего», см. ст. «Двенадцать апостолов») и 1000 (полноты, космического множества); стороны ориентированы строго на 4 страны света, выявляя мистическое тождество срединного города и круга земель, причем каждая из них имеет по 3 ворот, показывая на каждую страну света образ Троицы (Откр. 21:13-16). Материалы, из

[378]

которых выстроен город, светоносны; они уподобляются то «чистому золоту» и «прозрачному стеклу» (срв. соединение золота и стекла в технике христианских искусств — византийской мозаики и западно­европейского витража), то 12 самоцветам из нагрудного украшения, которое должен был носить древнееврейский первосвященник, то жемчугу, символизировавшему духовный свет (Откр. 21:11; 18-21). Поскольку весь город осиян «славой Божией», сходной с ясписом, и освящен реальным присутствием Бога, он уже не нуждается в храме как особом святом месте (22). Истекающая от престола Бога «река воды жизни» и растущее «по ту и другую сторону реки» древо жизни (Откр. 22:1-2) еще раз обнаруживают в Небесном Иерусалиме черты сада Эдема. В ирландском «Видении Тнугдала» (сер. XII в.) образ Р. как города подвергается утроению: иерархия Серебряного города, Золотого города и Города драгоценных камней, соответствующая иерархии населяющих эти города святых. Если новоевропейская секуляризация темы Р. как сада вела к идеализированному образу природы, т. е. к идеологии натурализма, то секуляризация темы Р. как города вела к идеализированному образу общества и цивилизации, т. е. к идеологии утопии (урбанистические фантазии, начиная с позднего Возрождения; «Город Солнца» Т. Кампанеллы, «Христианополис» И. В. Андрэе, где связь с новозаветным прототипом особенно очевидна, и т. п.).

Напротив, Р. как небеса есть принципиальная противоположность всего «земного» и, следовательно, трансцендирование природы и цивилизации. Конкретные образы, в которых воплощалась эта тема, заданы той или иной космологией: в ранних или низовых текстах — ближневосточной (небеса, надстроенные над плоской землей), но обычно аристотелевско-птолемеевской (концентрические сферы вокруг земного шара, сфера Луны как граница между дольним миром тления и беспорядочного движения и горним миром нетления и размеренного шествия светил, огневое небо Эмпирея, объемлющее прочие сферы и руководящее их движением, как абсолютный верх космоса и предельное явление божественного присутствия). Во втором случае христианская фантазия имела языческий образец — «Сновидение Сципиона» из диалога Цицерона «О государстве», рисующее блаженный путь отре­шенной от земли и тела души к звездам. Тема Р. как небес, в отличие от