Сергей Аверинцев - СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ

[614]

«басенной» поучительности7. Вот цель его толкований на «Шестоднев», т. е. на раздел ветхозаветной Книги Бытия, трактующий о шести днях творения; они положили начало многовековой традиции «Шесто-дневов». Не в последнюю очередь благодаря этим толкованиям в состав общепринятых предпосылок средневековой христианской космологии вошли три положения, связавшие ее с античным идеализмом: во-первых, намеченное уже у Филона наделение библейского Творца чертами Демиурга из философского мифа Платона, развитого в «Тимее»; во-вторых, восходящее к Аристотелю деление физического космоса на «подлунную» и «надлунную» части - по сю сторону орбиты Луны нерегулярные движения, беспорядочное становление и распад, по ту сторону регулярные движения и нетленность, зона упорядоченного-пребывания; в-третьих и в особенности Посидониева концепция всемирной симпатии, воспринятая, впрочем, и неоплатониками. «Хотя целокупность мироздания, — учит Василий. — составлена из частей несходных, однако же они сопряжены нерасторжимым законом дружества в единую общность и гармонию; так что даже части, по месту, ими занимаемому, наиболее друг от друга удаленные, единимы, как то может быть показано, всеобъемлющим сочувствием»8.

Подобные мотивы часто встречаются и у других мыслителей каппадокийского кружка. Характерно для эпохи сочетание фило­софского смысла с риторической приподнятостью тона, напоминающей поэзию церковного гимна; Ъ|1У£1У — «воспевать гимн» — вот глагол, который будет употреблять применительно к своим размышлениям Псевдо-Дионисий Ареонагит. Философская проза, строящаяся как гимн, — знамение времени.

С присущей ему интеллектуальной хваткой Василий достаточно четко выделяет и другие центральные темы христианского платонизма, хотя но недостатку досуга и специального теоретического интереса и оставляет, как правило, их обстоятельную разработку своим сподвиж­никам и наследникам. Одна из этих тем — философия имени как символического инструмента познания, а в специальном повороте философия «божественных имен», т. е. эпитетов и словесных обозначений, прилагаемых в Библии к Божеству (Псевдо-Дионисий посвятит «божественным именам» трактат). Евномий, теологический оппонент

[615]

каппадокийцев, поборник арианского рационализма в самой крайней форме, предложил дихотомию: имя некоторого предмета, в том числе и Божества, либо содержит достоверное и окончательное знание о сущности предмета, полный доступ к этой сущности, так что размышляя об истинном имени Божества, мы знаем о его сущности ровно столько, сколько знает оно само (!)9, — либо является произвольной метафорой, «примыслом», вообще ничего не говорящим о предмете; имя абсолютно адекватно или абсолютно неадекватно, и в первом случае превращает познание в простое развертывание своих импликаций, а во втором случае делает познание немыслимым — третьего не дано. Василий возражает против этой дихотомии, указывая на диалектическое единство знания и незнания, адекватности и неадекватности в именах вообще и особо в «божественных именах». Ведь даже применительно к самым обычным, земным предметам человек не обладает полным знанием, которое концентрировалось бы в одном, исчерпывающем имени, но это вовсе не означает, будто мы погружены в абсолютное неведение и наши «примыс-лы» лишены смысла; напротив, именно множественность «примыслов» — подступы к многогранной сущности предмета с различных сторон (скажем, хлебное зерно есть и «плод», созревающий в свое время, и «семя», из которого растет новое растение, и «нища» для людей), и в совокупности эти подступы обеспечивают некую скромную, но реальную меру адекватности, которой не могло бы дать одно изолированное имя.

Что касается специально познания Божества, то Василий находит ортодоксальную формулу, которой суждено было сыграть важную роль в богословских спорах византийцев вплоть до полемики XIV в. вокруг тезисов Григория Паламы: Божество непознаваемо по «сущности», но сообщает себя в своих «энергиях» (действиях, актах - переосмыс­ленный аристотелевский термин). Недоступная в себе самой сущность совершает благодаря своим «энергиям» то «выхождение из себя» (греч. 7ip6o8oQ — неоплатонический термин), которое делает онтологически возможными, в частности, «божественные имена». Это характерное христианское разреаюпие противоречия между трансцендентностью и имманентностью, недоступностью и близостью, непознаваемостью и познаваемостью Божества. Наш ум не может приблизиться к Богу; но Бог берет на Себя инициативу и Сам приближается к нашему уму.

[616]

Проблема знака, имени, символа — одна из центральных проблем эпохи. Плотин рассуждал о превосходстве идеограммы как целостного символа вещи над механическим буквенным письмом10. Прокл класси­фицировал мифы по их символической структуре". Августин занимался обстоятельной теорией знака (De doctrina Christiana, III). To обстоя­тельство, что Василий, мыслитель, вообще говоря, не слишком увлекавшийся символизмом, в совершенно необычной для хрис­тианского платоника мере скептически смотревший на иносказательное толкование Библии, не мог пройти мимо этой проблематики, тем более знаменательно. Его гносеологические соображения по теории имен, высказанные по ходу полемики против Евномия, были подхвачены и развиты его младшим братом и сотоварищем по кружку — Григорием Нисским (ок. 335 — после 394).

Григорий Нисский12 — мыслитель, гораздо более глубоко заинте­ресованный в абстрактном мышлении ради него самого, а не просто как в инструменте назидания или полемики, чем Василий. Он не только знает и понимает Плотина, но и близок к Плотину но своему челове­ческому и философскому складу. В молодости он прошел, по-видимому, через серьезный духовный кризис, когда влечение к языческой культуре представляло опасность для его жизненной позиции как христианина. И хотя в конечном счете он выбрал христианскую веру и даже не без горечи сравнивал эллинскую мудрость с женщиной, непрестанно мучающейся родами, но не могущей разрешиться живым младенцем, он остался самым платоническим среди христианских платоников своего века. Ни один христианский мыслитель со времен Оригена не подходил так близко к самому духу языческого философского идеализ­ма. Кстати говоря, Оригену Григорий Нисский обязан очень многим; только общее уважение к каппадокийскому кружку, как к твердыне православия, спасло память Григория от осуждения позднее, когда оригенизм был предан анафеме (в эдикте Юстиниана 543 г.), но его почитали несравнимо сдержаннее, чем Василия Кесарийского и Григория Назианзина.

Конечно, близость к языческой философии побуждает Григория Нисского — и в этом он един с самими языческими неоплатониками -не выше, а ниже оценивать материю вообще и человеческую плоть в