Майкл Мюррей - Введение в философию религии

С другой стороны, кто–то мог бы заявить: понятие личности предполагает изменения, поскольку личностью считается лишь то, что обладает способностью изменять свои психические состояния в ответ на воздействие извне. Если так, то одним из элементов того, что должно быть личностью, с необходимостью является свойство реагировать [to be a responder ]. Ясно, однако, что вечное существо не может реагировать в таком смысле, ведь, будучи неспособным к изменению, вечное существо не может иметь и способности менять свои психические состояния в ответ на что–либо вообще. Более того, можно утверждать, что вечной радости Бога по поводу послушания Девы Марии, Его вечного недовольства жертвоприношением Каина и т.д. недостаточно для того, чтобы считать Бога существом реагирующим, поскольку совершенно непонятно, в каком именно смысле отношение Бога к этим событиям может быть обусловлено или вызвано этими событиями как реакция на них. Защитники доктрины божественной вечности непременно отвергнут подобное требование к понятию личности. Но в той мере, в какой мы находим его интуитивно достоверным, данное требование следует принимать в расчет — в противовес тем интуициям, которые свидетельствуют в пользу вечности как более совершенного способа существования.

Сходным образом можно подойти и к тезису о том, что способность к действию по самой своей природе предполагает изменение. Размышляя над нашими собственными действиями, мы едва ли сочтем те поступки, которым не предшествовали во времени обдумывание, выбор или намерение, (прямым) результатом нашей собственной деятельности; а это склоняет к мысли, что и божественная деятельность также должна протекать во времени. Кроме того, все наши действия имеют последствия — как минимум, порождение того события, каким является само действие. А потому трудно удержаться от мысли, что любого рода действию (божественному или иному) должно предшествовать какое–то время. Однако здесь, как и выше, защитник вечности может попросту заявить, что наш собственный случай не является типичным и ничего не доказывает. Хотя все наши действия происходят во времени, почему мы не вправе думать, что вечное существо может действовать намеренно, но так что намерение не предшествует во времени действию? Конечно, намерение объясняет действие, однако отнюдь не очевидно, что приоритет в плане объяснения требует предшествования во времени. Точно так же нет очевидных причин, которые не позволяли бы нам предположить, что вечное действие Бога производит свои следствия вневременно. Ведь можно утверждать, что до действия Бога времени просто не существует; действия Бога просто есть и Бог просто действует. И подобно тому, как Бог мог бы быть вечно довольным Марией и вечно недовольным Каином, точно так же с этой точки зрения Он мог бы вечно разделять Чермное море, вечно зажигать огонь Илии в его споре с пророками Ваала и т.д. И в этом случае контраргументы сторонников вечности имеют, по–видимому, своим результатом логически последовательное воззрение. За них, конечно, приходится платить — либо отказом от всех интуиции в пользу того, что «порядок объяснения» невозможен без временной последовательности; либо отказом от представления, согласно которому подлинная способность к действию предполагает, что наши поступки по–настоящему объясняются, а не просто сопровождаются нашими намерениями, решениями и рациональными обоснованиями. Но отнюдь не очевидно, что верящие в вечность непременно должны считать такую цену недопустимо высокой.

Дело несколько усложняется, когда мы переходим к вопросу о совместимости вечности со всеведением. Главное затруднение здесь можно сформулировать так: если, как утверждают верящие в ход времени, нам всегда с абсолютной достоверностью, как объективный факт, известно, какое время является настоящим, то всеведущее существо всегда должно знать, какое время является настоящим. Но если время течет, то ответ на вопрос «Какое время является настоящим?» постоянно меняется. А значит, если время течет, то всеведущее существо вынуждено постоянно пересматривать свое представление о настоящем времени. А следовательно, поскольку всеведущее существо существует рядом с темпоральным миром, то оно само должно претерпевать изменения. Конечно, защитник вечности мог бы отреагировать на это затруднение очень просто — отказавшись от веры в ход времени. Однако многие из принимающих вечность делать этого не желают. Да и сам этот метод — позволять нашим интуициям относительно совершенства определять наши взгляды в сфере онтологии времени — кажется порочным. Отсюда и сложность: выяснение силы данного аргумента против доктрины вечности требует экскурса в философию времени с целью определить сравнительные достоинства и недостатки представления о том, что время действительно течет. Мы не станем здесь предпринимать подобный экскурс, но, как было отмечено выше, в разделе 2.1, у нас есть, по крайней мере, prima facie причины сомневаться в логической последовательности, а уж тем более — в разумной необходимости тезиса о ходе времени.

До сих пор в фокусе нашего внимания в настоящей главе находились вопросы, касающиеся отношения Бога ко времени. В ходе их анализа выяснилось, что наши суждения о том, что знает Бог, до некоторой степени зависят от наших ответов на вопросы из области онтологии времени. Кроме того, как указывалось в начале этой главы, наши представления о том, что знает Бог, зависят также в известной степени и от наших воззрений на человеческую свободу. Проблема соотношения божественного предзнания и человеческой свободы будет маячить угрожающим призраком вплоть до конца настоящей главы — как в данном ее разделе, посвященном всеведению, так и в следующем, где речь пойдет о божественном провидении. Но прежде чем обратиться к этой тематике, мы начнем с некоторых мыслей о природе всеведения и сделаем ряд предварительных замечаний о том, что представляется наиболее естественным его толкованием.

Согласно тому представлению о всеведении, которое свойственно здравому смыслу, всеведущее существо знает всё. Или, чуть точнее: всеведущему существу известны все истины, а кроме того, оно не имеет ложных представлений. Если предположить, что «знать что–либо» означает одно и то же для Бога и для человеческих существ, то из этой концепции здравого смысла следует, что Бог верит всем истинам и имеет основания верить всем истинам (где «иметь основание» подразумевает лишь то, что отличает истинное мнение от знания).