Майкл Мюррей - Введение в философию религии

Но было бы ошибкой думать, что интерпретация релиабилистом великотыквизма (как и убеждения в том, что ваши родители — Человек–Паук и Чудо–Женщина, или иных сходным образом нелепых мнений) должны существенно отличаться от нашей интерпретации. Конечно, релиабилиста нисколько не смутит то обстоятельство, что ни Линус, ни кто–либо другой не в состоянии усмотреть связь между своим квазирелигиозным опытом и своей верой в Великую Тыкву. Тем не менее релиабилист может признавать, что подобно тому, как основания в пользу утверждений имеют разную степень убедительности и могут опровергаться другими основаниями, точно так же и данные опыта имеют разную степень убедительности и могут опровергаться другими данными. В случае же с великотыквизмом любые свидетельства, которые Линус мог бы привести в оправдание своей веры в Великую Тыкву, по–видимому, легко опровергаются, стоит лишь нам обратить внимание на конкретные детали рассказа о Великой Тыкве — тыква, наделенная органами чувств? и к тому же летающая? которая вдобавок судит о грядках с тыквами с точки зрения их «истинности»? да еще способная таиться от всего света целый год и, однако, каким–то образом телепатически являться малым детям? и так далее — а также на тот факт, что, вероятно, никто на нашей планете не имел до сих пор такого внутреннего опыта, на который ссылается Линус в оправдание своей веры в Великую Тыкву. Великотыквизм — учение нелепое и широкого распространения не получившее. В общем, есть веские причины сомневаться, что вера в Великую Тыкву порождена надежными, правильно функционирующими познавательными способностями. А значит, мы вправе думать, что вера Линуса в Великую Тыкву не имеет под собой никаких оснований.

И все же в случае с религиозным убеждением мы имеем нечто иное, и, согласно релиабилистам, данное различие принципиально. На протяжении всей истории человечества огромное множество людей испытывало переживания, которые, по мнению этих людей (истинному или ложному), означали некий род непосредственного сознания присутствия Бога или же сообщения им чего–то самим Богом. В своей книге «Постижение Бога» Уильям Алстон отмечает, что подобный опыт сходен с опытом перцептуальным: религиозные переживания, как и чувственные восприятия, входят в сознание субъекта помимо его воли и, как представляется субъекту, относятся к некоей внешней реальности. В случае с восприятием существует «сообщество» воспринимающих, и чтобы установить, достоверны ли наши восприятия, мы можем обратиться к другим членам этого сообщества, т.е. к другим людям, у которых есть глаза, уши и тому подобное. Мы также можем проверять данные нашего восприятия, сравнивая их с тем, что известно нам из науки или иных областей, связанных с построением теорий. (Могла ли эта кошка лететь благодаря своей собственной способности летать, как это мне только что показалось? Нет, учебник биологии утверждает обратное. Должно быть, кто–то швырнул ее через комнату.) Точно так же существуют сообщества людей, имевших сходные виды религиозного опыта, и те, кто испытывает религиозные переживания, обращаются к другим представителям своего сообщества или своей традиции, имевшим сходные переживания, чтобы определить, достоверен ли их нынешний опыт. Они также могут проверить своей опыт, сопоставляя его с тем, что известно им из теологии и связанных с ней теоретических дисциплин. (Мог ли Бог в действительности сказать мне, что поклоняться Ваалу — хорошо? Нет, в иудейских и христианских книгах по теологии утверждается обратное. Значит, эта мысль имела другой источник.) Конечно, объективного способа проверки надежности религиозного опыта, т.е. такого способа, который не зависел бы от самого религиозного опыта и опирающихся на него теологических традиций, — попросту не существует. Но ведь точно так же не существует такого метода проверки реальности нашего чувственного опыта, который не зависел бы от самих наших восприятий и построенных на их основе теорий. Впрочем, лишь немногое из сказанного было бы верным по отношению к Линусу и его опыту контактов с Великой Тыквой. И это, прибавят релиабилисты, помогает понять, почему доказательная ценность великотыквенного опыта Линуса очевидным образом ничтожна, тогда как о доказательной силе религиозного опыта этого сказать нельзя.

Мысль о том, что религиозные убеждения, подобно убеждениям перцептуальным, могут быть оправданны на основании опыта, можно выразить, просто заявив, что религиозные убеждения (или определенного рода религиозные убеждения) являются в собственном смысле базисными [16] Оригинальную защиту представления о том, что вера в Бога может быть в собственном смысле базисной, см. у Alvin Plantinga, «Reason and Belief in God», p. 17–93 in Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstoff (eds.), Faith and Rationality (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983). . Убеждение можно назвать базисным, если оно не основывается на каких–либо других убеждениях. Так, например, если вы, опираясь на ваш собственный чувственный опыт, полагаете, что в комнате находится слон, то ваше убеждение в том, что в комнате находится слон, является базисным. Базисные в собственном смысле— это просто те убеждения, которых вы придерживаетесь как базисных правомерно, или на разумных основаниях. Большинство из нас считает, что, скажем, убеждения, связанные с восприятием или с памятью, являются базисными в собственном смысле. С другой стороны, большинство из нас думает, что убеждения, касающиеся виновности или невиновности подсудимого, таковыми не являются. Если вы считаете, что подсудимый, которого до сегодняшнего дня вы ни разу ни видели, виновен, и если у вас нет ни малейших логических доказательств его вины, то ваше убеждение лишено всяких оснований. Убеждение в его виновности отнюдь не является базисным в собственном смысле. Таким образом, тезис, что определенные виды религиозных убеждений являются базисными в собственном смысле, означает всего лишь то, что их можно обосновать опытным путем. А значит, предложенная Алстоном аналогия с чувственным восприятием призвана доказать, что вера в Бога является базисной в собственном смысле.

Заметьте также следующее: утверждая, что религиозный опыт может служить оправданием религиозных убеждений, мы отнюдь не обязаны по этой причине утверждать, что религиозные убеждения всегда (или когда–либо) являются оправданными. Точно так же мы не обязаны говорить, что доказательная сила религиозного опыта совершенно неопровержима. Мы лишь говорим — и в этом вся суть, — что существуют, по крайней мере, prima facie причины думать, что религиозный опыт может служить оправданием для религиозных убеждений в том самом смысле, в каком чувственный опыт служит обоснованием убеждений, связанных с чувственным восприятием. В случае с восприятием релиабилист скажет, что убеждения, возникшие из чувственного опыта, являются оправданными, если и только если а) их формирование совместимо с надежным и правильным функционированием познавательных способностей — что, как мы полагаем, и имеет место в случае с нормальными человеческими существами, и б) мы не думаем и не имеем причин думать, что возникновение этих убеждений неразумно — чего, как мы полагаем, и не происходит в случае с нормальными человеческими существами. То же самое релиабилист скажет и об опыте религиозном. А значит, его оппоненту, желающему доказать, что религиозный опыт не может служить обоснованием для религиозных убеждений, придется доказать, либо что религиозные убеждения, возникшие на основе религиозного опыта, ненадежны или свидетельствуют о расстройстве познавательных способностей, либо у нас есть какая–то другая причина думать, что возникающие подобным образом убеждения иррациональны.