Майкл Мюррей - Введение в философию религии

Впрочем, такого рода гибельные для свободы условия можно было бы создать и по–другому. Например, Бог, доведя свое бытие до нашего сознания с полной и неопровержимой ясностью, сам превратился бы в морального полисмена. Некоторые полагают, что данное обстоятельство — необходимость избежать воздействия непреодолимой принудительной силы — и является одной из причин того, почему Бог должен оставаться сокрытым, во всяком случае, до такой степени, чтобы его существование не было для нас столь же очевидным, как и наличие патрульной машины, следующей за нами по автостраде.

Мы можем пойти в этой интерпретации еще дальше. Если теодицея на основе воспитания души является правильным объяснением (по крайней мере, некоторых видов) зла, то у нас есть основания принимать эту теодицею и для сокрытости. В мире, способствующем воспитанию души, мы не только обладаем свободой выбирать между альтернативами добра и зла, но и, благодаря подобным актам свободного выбора, становимся людьми с хорошим или дурным характером. Таким образом, морально значимый свободный выбор есть орудие, которым мы пользуемся для формирования морально значимого характера. Но если бы в нашем мире всюду действовала непреодолимая сила принуждения, обусловленная присутствием Бога, то подобное воспитание души было бы невозможным.

Критики данной теодицеи считают ее несостоятельной по двум ключевым причинам. Во–первых, указывают они, многие религиозные люди вполне убеждены в существовании Бога, который следит за каждым их шагом, и однако, эти самые люди способны, похоже, творить как добро, так и зло. А если так, то едва ли человек, для которого бытие Бога стало совершенно очевидным, лишается по этой причине возможности пользоваться подлинной свободой. Во–вторых, Шелленберг утверждает, что даже если бы человеческие существа испытывали воздействие такого рода принудительной силы, они все равно были бы способны выбирать между двумя морально значимыми альтернативами, а именно: делать добро из чувства долга или просто из страха перед божьей карой. Первый выбор представлял бы собой моральное благо и бесконечно превосходил бы по своей моральной ценности другую альтернативу. Человеческие существа, находясь в таких условиях, оказывались бы перед лицом действительно разных вариантов морального выбора, а значит, и воспитание души было бы для них возможным.

И все же ни одно из этих критических замечаний не является бесспорно фатальным для нашей теодицеи. Вполне возможно, что некоторые люди способны иметь твердую веру в существование Бога, не теряя, однако, под действием этой веры свободы выбора — просто потому, что одни люди оказываются менее восприимчивыми к подобным угрозам, нежели другие. Что же до второго контраргумента, то ведь отнюдь не очевидно, что мы способны выбирать между действиями на основе тех разных мотивов, которые предполагает Шелленберг, как не очевидно и то, что, будь мы даже в состоянии выбирать подобным образом, мы могли бы также знать, что произвели подобный выбор. Вообразим, что вы, подвигнутый праздничным настроением к человеколюбию, решаете опустить стодолларовую банкноту в желтое ведро добровольца Армии спасения, который дежурит у вашего местного «Уол–Марта». Волонтер видит, как вы выходите из машины с сотней долларов в руке. Для него самого приближается к концу рабочий день, долгий, холодный и обескураживающе неудачный: с утра звонил в колокольчик, а собрал жалкие несколько долларов пожертвований. Заметив вас, труженик Армии спасения заключает, что перед ним еще один посетитель «Уол–Марта», который собирается войти в магазин, чтобы, потакая своим капризам, спустить очередную сотню долларов на какие–нибудь дурацкие безделушки. Когда же вы оказываетесь рядом с его ведром, волонтер, уже не в силах сдерживать свой гнев, выхватывает пистолет, приставляет вам к виску и говорит: «Деньги — в ведро. Живо!» Совершенно ошеломленный, вы тут же опускаете банкноту в ведро и спасаетесь бегством.

Впоследствии вы анализируете это происшествие. Почему же вы бросили деньги в ведро? В тот момент вы могли иметь два мотива — благотворительность и страх. Но какой же из них в действительности определил ваш выбор? В конце концов, вы можете прийти к выводу, что особого выбора у вас, по сути, и не было. Вы, очевидно, поймете, что забота о вашей собственной безопасности достигла в тот момент такой степени, что вы, увидев перед собой пистолет, были попросту не в состоянии принять решение действовать единственно лишь из филантропических побуждений. Конечно, нельзя исключать, что вы могли действовать не из страха, а из человеколюбия. Но даже если это было возможно тогда, как можете вы теперь установить, какой именно мотив определил ваш поступок? Такого рода затруднения заставляют нас отнестись, как минимум, скептически к утверждению, будто необходимая для воспитания души свобода могла бы сохраниться в том мире, где Бог сделал бы свое существование ясным и очевидным для нас.

Пол Мозер доказывает, что Бог остается сокрытым для некоторых созданий по той причине, что в противном случае эти создания не могли бы прийти к познанию Бога надлежащим образом. Аргументация Мозера исходит из различия между двумя типами знания о Боге: (1) теоретическим знанием о бытии Бога и (2) сыновним знанием о Боге. Первое — это простой факт убеждения в том, что Бог существует. Второе же — это гораздо более глубокое знание, предполагающее «покорное и смиренное, исполненное преданности и любви отношение к Богу как нашему справедливому и милосердному Отцу» [35] «Divine Hiddenness Does Not Justify Atheism», in M.Peterson and R.Van Arragon 9eds.) Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Madden MA: Blackwell Publishing, 2004, p.49. Согласно Мозеру, понятие совершенной любви Бога требует, чтобы Он поддерживал и поощрял не только теоретическое, но и сыновнее знание о Нем.

Теоретическое знание является необходимым условием знания сыновнего и, однако, взятое само по себе, оно способно причинить ущерб нашим отношениям с Богом. Простое знание того, что «Бог существует», аналогичное знанию всякого другого истинного утверждения о мире, объективирует и делает банальным Бога и Его замыслы. И беда не только в этом — ведь те, кто обладает лишь теоретическим знанием, могли бы занять по отношению к Богу позицию безразличия, ненависти, безличного объективизма или высокомерия. А поскольку Бог хочет лишь одного — чтобы мы ответили на Его бытие любовью, — то и теоретическое знание Он поощряет лишь постольку, поскольку оно само является частью сыновнего знания о Нем.

Но почему же Бог не даровал нам средства познать Его так, как подобает сыновьям? Иначе говоря, почему Он остается сокрытым для этого типа знания? Чтобы познать Бога по–сыновнему, отвечает Мозер, человек должен обратиться к Богу с полной «моральной серьезностью». Ответить же на бытие Бога надлежащим образом, любовью, мы можем лишь в том случае, если сами оказываемся способны к внутреннему нравственному совершенствованию — к отказу от материальных благ и эгоистических побуждений. Далее, мы не в силах познать Бога по–сыновнему, если не видим в Нем Господа и Отца. Согласно Мозеру, если мы откроем наши сердца Богу именно так, то Бог явит Себя нашему сознанию через свою нравственно преобразующую любовь. Такая любовь есть «когнитивный фундамент истинно сыновнего знания о Боге», и тот, кто ее имеет, уже не способен отрицать существование Бога и Его любовь ко всему сущему.