Майкл Мюррей - Введение в философию религии

Немецкий философ XVII века Готфрид Лейбниц отстаивал необходимый характер моральных истин, утверждая, что они, таким образом, должны иметь те же самые основания, что и прочие необходимые истины, а именно — необходимые состояния божественного интеллекта. Отвергая крайний волюнтаризм (см. раздел 8.5) Самюэля фон Пуффендорфа, Лейбниц пишет:

Нормы поведения, как и сущность справедливости, зависят не от свободного выбора Бога, но скорее от вечных истин, или объектов божественного интеллекта… Справедливость подчиняется определенным правилам равенства и соразмерности, которые укоренены в неизменной природе вещей и в божественных идеях в ничуть не меньшей степени, чем принципы арифметики и геометрии [51] Gottfried Leibniz, Opera Omnia. Louis Dutens (ed.), Geneva, 1768, vol.IV, iii, p. 275. .

Данный аргумент опирается на ряд допущений, более или менее спорных. Как минимум, не очевидно, что необходимые истины требуют не–естественных оснований. Утверждение «ничто не может быть совершенно красным и совершенно зеленым одновременно» есть истина необходимая. Трудно все же понять, каким образом истинность данного утверждения могла бы зависеть от неких не–естественных оснований.

Еще более дискуссионен тезис о необходимом характере моральных истин. Заметьте, однако: даже если мы согласимся с этими спорными положениями, отнюдь не очевидно, что основанием для моральных истин должен быть непременно Бог, или божественная природа, или божественный интеллект. Многие философы принимали утверждение о том, что необходимые истины предполагают в качестве своей основы некие экзотические, не–естественные сущности, но далеко не все философы считают, что эти истины должны иметь своим основанием или же объясняться деятельностью или природой божественного существа. Платон и его последователи, к примеру, допускали существование не–естественных вне–природных сущностей, или «форм», которые и выполняют функцию подобного обоснования. Почему же в таком случае должны мы заключать, что основой необходимых истин является некая божественная реальность, а не эти более простые и безличные платоновские формы? Ответа на этот вопрос данное доказательство не предлагает.

Как нам известно из истории, ряд философов доказывал, что любое свойство, которым вещь может обладать в большей или меньшей степени, должно иметь свое совершенное воплощение. Суть данного аргумента мы лучше всего поймем на следующем примере. Представьте, что профессор просит своих учащихся взять лист бумаги и начертить круг. Студенты хватают ручки и карандаши и рисуют нечто кругообразное. Просмотрев то, что у них вышло, профессор говорит: «Неплохо, и все же ни один из вас не начертил фигуру, которая была бы совершенным кругом. Попробуйте еще разок». Студенты пробуют. Удастся ли кому–нибудь из них начертить совершенный круг? Вряд ли, хотя, вероятно, на сей раз фигуры окажутся ближе к идеалу совершенной кругообразности. Ближе к чему? К идеалу — к совершенной кругообразности. Но чему именно пытается каждый из студентов уподобить свой круг? По–видимому, должно существовать нечто такое, к чему они стремятся приблизиться, рисуя свои круги. Ведь было бы, в конце концов, странно, если бы то, чего они хотят достичь, представляло собой ничто. Как вообще можно пытаться приблизиться к ничто}

Подобные соображения склоняют некоторых философов к мысли, что свойства, способные приближаться к идеалу в большей или меньшей степени, предполагают некое реально существующее совершенное воплощение данного идеала. Например, у св.Фомы Аквинского, в одном из его доказательств бытия Бога, мы находим следующее знаменитое рассуждение:

Четвертый способ [доказательства бытия Бога] заимствован из той последовательности ступеней, которая обнаруживается в вещах. Среди вещей встречаются более или менее благие, истинные, благородные и тому подобное. Но ведь термины «более» и «менее» предицируются разным вещам смотря по тому, как они, каждая по–своему, уподобляются некоему максимуму — точно так же, как называют вещь более горячей, если она в большей степени сходствует с самым горячим, а значит, есть нечто, являющееся самым истинным, самым горячим, самым благородным, а следовательно, есть нечто, обладающее высшим бытием, ибо вещи, величайшие по своей истинности, суть величайшие по своему бытию… Но ведь наивысшее во всяком роде есть причина всего, что содержит в себе данный род, — как огонь, наивысшая степень теплоты, является причиной всех теплых вещей. А значит, должно также существовать нечто такое, что является для всех существ причиной их бытия, благости и всякого рода совершенства; это мы и называем Богом [52] Summa Theologica, I, вопрос 1, статья 3, ответ. .

Как известно, посылки этого доказательства чрезвычайно трудно защитить, ведь целый ряд лежащих в его основе тезисов многие отвергают. Это относится и к центральному пункту аргументации: если мы встречаем свойства, допускающие большую или меньшую степень, то непременно должно быть некое реально существующее совершенное воплощение данного свойства. И, по сути, пример, приведенный в цитированном месте самим Аквинатом, обнаруживает всю остроту проблемы. Св. Фома утверждает, что поскольку вещи являются более или менее горячими, то должно быть нечто максимально горячее. Но, конечно же, такой масксимально горячей вещи не существует (что бы ни рассказывали ваши друзья о своих любимых голливудских звездах).

Стоит также отметить: даже согласившись с предпосылками доказательства Аквината, мы сможем в лучшем случае вывести отсюда лишь то, что есть «нечто, представляющее собой максимум» благости. Но что такое само это «нечто» и чем бы оно вообще могло быть? Возможно, это личное существо, совершенным образом воплощающее благо, и в таком случае данное «нечто» имеет по крайней мере одно из важнейших качеств, которые теисты приписывают Богу. Но почему нам следует думать, что образцом совершенной благости является личность?

Недавно на этот вопрос попытался ответить Роберт Адаме. Согласно Адамсу, совершенство вообще и моральное совершенство, в частности, лучше всего мыслить как отношение сходства между вещами и Максимальной Благостью (подобно отношению между «совершенной кругообразностью» и теми кругами, которые чертили наши студенты) [53] Robert Adams, Finite and Infinite Goods. Oxford: Oxford University Press, 1999. Данный аспект его воззрений обосновывается главным образом в первом разделе книги. Но поскольку само понятие сходства — предмет весьма скользкий, то всякий вправе ожидать, что Адаме изложит свою позицию более глубоко и детально — что он и делает. В частности, он утверждает, что моральное совершенство есть один из видов ценностного совершенства; под последним же следует понимать «такое сходство с Богом, которое могло бы служить для Бога основанием любить данную вещь» (с. 36). . Какого рода вещью могла бы быть эта Максимальная Благость? Адамс утверждает, что она должна иметь личную природу.