Филип Шафф - История христианской Церкви Том II Доникейское христианство (100 — 325 г. по P. Χ.)

Ориген в полной мере ощущал серьезность христологической проблемы и проблемы триединства; он усердно старался разрешить ее, но осложнял чуждыми рассуждениями. Он колебался между теорией единосущности (homo–ousian), то есть ортодоксальной, и теорией подобосущности (homoi–ousian), то есть субординационистской, которые позже вступили друг с другом в резкий конфликт в ходе арианских споров [1039]. С одной стороны, он делает Сына, в плане Его сущности, как можно ближе к Отцу; говорит не только о Его абсолютной личной мудрости, истинности, праведности и разуме [1040], но и открыто заявляет о Его вечности и предлагает церкви учение о вечном порождении Сына. Это порождение он обычно представляет как проистекающее из воли Отца, но воспринимает его также и как проистекающее из Его сути; следовательно, по крайней мере в одном месте, он уже применяет к Сыну термин homo–ousios, провозглашая Его тем самым равным Отцу по сути или по природе [1041]. Однако эта идея вечного порождения приобретает у него своеобразную форму из–за ее тесной связи с его учением о вечном сотворении. Он не может представить себе Отца без Сына, как не может представить всемогущего Бога без творения или свет без лучей [1042]. Поэтому он описывает порождение не как разовый, мгновенный акт, но как постоянно продолжающийся, равно как и сотворение [1043]. С другой стороны, он отличает сущность Сына от сущности Отца, говорит о разнице сущностей [1044]и ставит Сына явно ниже Отца, называя Его, со ссылкой на Ин. 1:1, просто θεός без артикля, то есть Богом в относительном или вторичном плане (Deus de Deo), а также δεύτερος θεός, Отца же Бога называя ό θεός в абсолютном смысле (Deus per se) или αύτόθεος, а также источником и корнем Божественности [1045]. Он учил также, что в молитве не следует обращаться непосредственно к Сыну, а следует обращаться к Отцу через Сына во Святом Духе [1046]. Без сомнения, это его правило касается лишь абсолютного поклонения, потому что в других местах он признает возможность молитвы, обращенной к Сыну и Святому Духу [1047]. Но такое представление о подчиненной роли Сына было шагом в сторону арианства, и некоторые ученики Оригена, особенно Дионисий Александрийский, явно склонялись к этой ереси. Против них, однако, еще до арианских споров протестовали люди, более глубоко ощущавшие суть христианства, особенно Дионисий Римский, которому его александрийский тезка и коллега великодушно уступил.

Другими словами, западные отцы церкви, включая Иринея и Ипполита, трудившихся на Западе, несмотря на греческое обучение, пришли к выводу, что Христос должен быть един с Отцом, но лично отличен от Него. Обычно считается, что они подошли к понятию homo–ousion ближе, чем греки. Так можно сказать об Иринее, но не о Тертуллиане и не о Киприане, который интересовался исключительно церковным управлением и дисциплиной, а в теории которого нет ничего особенного.

Ириней вслед за Поликарпом, самым верным представителем школы Иоанна, успешнее держится в рамках простых библейских утверждений и не осмеливается на такие смелые размышления, как александрийцы. Он рассуждает более здраво и ближе к никейскому стандарту. Он также использует термины «Логос» и «Сын Божий» как взаимозаменяемые и проводит различие, как и валентиниане, между внутренним и изреченным словом [1048]по отношению к человеку, но оспаривает применение подобной теории к Богу, Который выше всяких противопоставлений, абсолютен, прост и неизменен, в Котором совпадает прошлое и будущее, мышление и речь. Он опровергает также любые спекулятивные попытки или попытки a priori объяснить происхождение Сына от Отца; он заявляет, что это непостижимая тайна [1049]. Он удовлетворяется тем, что определяет реальное различие между Отцом и Сыном: первый есть Бог, являющий Себя, второй — Бог явленный; первый есть основание откровения, второй — само откровение, реальное и явное. Поэтому он называет Отца незримым Сына, а Сына — зримым Отца. Наиболее строго он разграничивает понятия рождения и сотворения. Сын, хотя и рожден от Отца, все же, как и Он, отличен от сотворенного мира, как несотворенный, не имеющий начала и вечный.

Все это ясно показывает, что Ириней гораздо ближе к никейскому догмату о единосущии Сына и Отца, чем Иустин и александрийцы. В нескольких местах, где он все же представляет Сына подчиненным Отцу, он, конечно же, проявляет непоследовательность; и происходит это из–за неспособности четко различать вечный Логос и реального Христа [1050]. Такие фразы, как «Отец Мой более Меня», относящиеся только к историческому Христу, он относит также, как и Иустин с Оригеном, к вечному Слову. С другой стороны, Иринея обвиняли в склонности к противоположной крайности — савеллианским и патрипассианским взглядам, но это несправедливое обвинение [1051]. Хотя часто его заявлениям недостает точности, в целом он с несомненным библейским и церковным чутьем держится далеко от обеих крайностей и говорит как о единосущии, так и о вечной разнице Личностей Отца и Сына.

Воплощение Логоса Ириней представляет и как восстановление и искупление от греха и смерти, и как завершение Божьего откровения и сотворения человека. В последнем случае Христос, как завершитель, есть совершенный Сын Человеческий, в Котором сходство человека с Богом, similitudo Dei, рассматриваемое как моральная обязанность в отличие от imago Dei, или неотъемлемого качества, впервые становится действительно реальным. Соответственно, воплощение должно было основываться на изначальном замысле Бога, нацеленном на усовершение человечества, и не зависело от грехопадения; оно состоялось бы и без грехопадения, хотя и в иной форме. Но прямо Ириней этого не говорит. Размышление об абстрактных возможностях было чуждо его реалистическому уму.

Тертуллиана невозможно не обвинить в субординационизме. Он прямо называет Отца полной Божественной сущностью, а Сына — ее частью [1052]; он сравнивает эти отношения с отношениями истока и ручья, солнца и луча. Он не верит в существование двух солнц, но может называть Христа Богом, как делает Павел в Рим. 9:5. Солнечный луч тоже сам по себе может быть назван солнцем, но солнце не назвать лучом. Солнце и луч — два разных вида (species), обладающие одинаковой сущностью (substantia), как Бог и Слово, как Отец и Сын. Но мы не должны воспринимать его образный язык слишком буквально, и следует помнить, что для Тертуллиана было особенно важно отличать Сына от Отца в связи с критикой патрипассианина Праксея. В прочих отношениях Тертуллиан оказал церковной христологии существенную услугу. Он говорит о трехчастном ипостатическом существовании Сына (filiatio): 1) о предсущей, вечной имманентности Сына в Отце; они неразрывны как разум и слово в человеке, сотворенном по образу Бога, то есть в какой–то степени отражающем Его бытие [1053]; 2) об исхождении Сына от Отца с целью сотворения; и 3) о явлении Сына в мире посредством воплощения [1054].