Андрей Кураев - Дары и анафемы

Но кто же может привести хоть один пример «санскритизма» в речи апостолов и в речи Христа?

При обсуждении этого вопроса стоит обратить внимание и на то, сколь бережно апостолы сохраняли язык своего Учителя. В Евангелиях Иисус 82 раза в называет Себя «Сыном Человеческим». Но в проповеди апостолов это именование Иисуса встречается лишь единожды (Деян. 7,56 — проповедь ап. Стефана перед иудеями). Дело в том, что иудеи, знакомые с книгой Даниила (Дан. 7,13), где «Сын Человеческий» оказывается мессианским титулом и с позднейшей апокрифической литературой (т.н. Книги Еноха) слышали в этом словосочетании высокий смысл: Сын Человеческий — это Судия и Спаситель последних времён, Христос, эсхатологическая надежда Израиля. Но греки, незнакомые с этой литературой, в словосочетании «сын человеческий» могли воспринять не возвышающий, а только занижающий смысл: просто человек. Поэтому при перенесении своей проповеди за пределы синагоги апостолы стали именовать Христа «Сыном Божиим». Но что показательно: в своей собственной речи именуя Христа «Сыном Божиим», при передаче слов самого Иисуса апостолы сохраняли Его преимущественное самоименование — «Сын Человеческий». Несмотря на то, что грекоязычная «Церковь уже во времена апостола Павла избегала титула „Сын Человеческий“, он твёрдо закрепился в Евангелиях. При этом примечательно, что во всех четырех Евангелиях он встречается исключительно в устах Иисуса. В этом отношении предание очень последовательно. Титул „Сын Человеческий“ не встречается ни в одной первохристианской вероисповедной формуле. Никогда к Иисусу так не обращаются в молитве. Ни в одном из Евангелий этот титул не используется в высказываниях об Иисусе. В речениях же Иисуса он, напротив, твёрдо закрепился. Чем объясняется, что община из-за боязни неверного понимания с ранних времён избегает титула „Сын Человеческий“, ни разу не использует его в вероисповедании — и одновременно с этим передаёт его как единственное самоназвание Иисуса? Есть только один ответ: в предании этот титул с самого начала был укоренён в словах Иисуса; поэтому он и был неприкосновенным, никто не осмеливался его устранить» [432].

Если апостолы столь бережны в обращении со словами своего Наставника — то и Он должен был бы столь же бережно хранить слова, характерные для той школы, в которой Он якобы воспитывался. Так где же следы санскрита и индийской философии в лексиконе Иисуса? Десятки терминов из религиозного лексикона Индии кочуют сегодня по миру (карма остаётся кармой и в русских и в английских книгах). Но речь Христа свободна от йоговского жаргона.

Более того — речь Христа не несёт в себе и следов влияния греческой культуры. Можно обсуждать вопрос о влиянии греческой философии Логоса на богословие ап. Иоанна Богослова. Но ни один греческий философский термин или аргумент не нашёл места в проповеди самого Христа. Ап. Павел неоднократно цитирует греческих авторов. Но Иисус этого не делает ни разу — ни явно, ни скрыто. Он даже не спорит с греческими философскими школами (хотя следы полемики с кумранскими ессеями в Его проповеди улавливают) [433].

Чтобы установить факт влияния традиции А на традицию В, нужно 1) вычленить общие фрагменты этих традиций; 2) показать, что это общее характерно именно для традиции А и не характерно для традиций С, D, Е…; 3) показать, что это общее не может быть объяснено внутренними условиями развития и логикой самой традиции В; 4) показать, что традиция В не могла в ходе независимого развития придти к тем выводам, что роднят её с традицией А; 5) показать, что общие фрагменты являются общими только для традиций А и В и не роднят их с остальными традициями; 6) показать, что эти общие фрагменты в традиции А появились и зафиксирована ранее, чем в традиции В; [434]7) показать, какими путями традиция А могла стать известной оказывающей влияние на традицию В; [435]8) показать, что традиция В была достаточно открыта, чтобы допустить влияние на себя в том случае, когда такое влияние со стороны традиции А было возможным [436].

Или, проще говоря: представьте, что в 12 часов я посмотрел в окно и заметил, что идёт дождь… Спустя полчаса на другом конце города другой человек тоже сказал, что идёт дождь. Можно, конечно, предположить, что эти два схожих суждения находятся в причинно-следственной связи друг с другом. Можно предположить, что я в течение прошедшего получаса позвонил этому второму человеку и сказал, что идёт дождь. Но все же из сходства наших фраз опрометчиво было бы делать вывод, будто именно я оказал влияние на мировоззрение второго человека. Просто наблюдали мы одно и то же: дождь шёл и над моим домом, и над его. Вот так же и при сопоставлении религий и культур: есть определённые константы во внутренней жизни человека, которые обретаются самыми разными людьми независимо друг от друга.

Например, не нужно предполагать текстуально-культурное влияние одной религии на другую, если мы видим, что в них обеих есть призывы к аскезе и даже безбрачию. Просто любой человек, всерьёз идущий по пути очищения своей души, однажды понимает, что ему надо контролировать свои чувства и по возможности не впускать страсти и заботы в своё сердце. Православная монашеская традиция весьма малоавторитетна для Блаватской. Но тем не менее на эту тему она высказывается так же, как и православные монахи: «Употребление алкоголя, говядины, некоторых других сортов мяса, также как и супружеские отношения препятствуют духовному развитию» [437].

Вот также и при обретении какого-либо сходства между индийскими религиозными школами и Евангелием не стоит сразу говорить о «влиянии». И там и там люди верили в Бога и говорили о Нем. Не потому, что они «влияли» друг на друга. А просто потому, что не были атеистами.

Говорить же о содержательных «влияниях» буддизма на христианство можно лишь при тщательном игнорировании того обстоятельства, что эти «две сотериологии находятся в отношении принципиального взаимоисключения, суть коего, если выразить его совсем кратко, в том что в христианской „медицине“ болезнь человечества мыслится как происшедшее на заре его истории искажение начально здорового состояния, которое восстанавливается Бого-человеческой синергией и завершается обожением человеческой личности, тогда как в буддийской болезнь мыслится безначальной, а исцеление предполагается быть достижимым через демонтирование самого личностного самосознания индивида, иными словами — через ликвидацию самого пациента. Нельзя, конечно, оспаривать то, что подобная терапия является действительно радикальным средством устранения болезни (даже безначальной), но в обычной жизни терапевт, предлагающий подобную „ударную дозу“, вряд ли вызвал бы встречный энтузиазм и самого безнадёжного больного…Нравственные действия осмысляются в христианстве в контексте восстановления повреждённой человеческой личности, а в буддизме рассматриваются как средство избавления адепта от неблагих факторов существования путём поэтапной деструкции его индивидуально-личностного сознания. „Любовь к ближнему“ невозможна там, где нет самого ближнего» [438].