Андрей Кураев - О ВЕРЕ И ЗНАНИИ

Теперь обратимся к рассмотрению отношений между верой и разумом. Ранее речь шла лишь о сопоставлении методологии классического сциентизма с путями духовного познания. Выявление их существенных отличий, однако, нисколько не означает, что в пределах собственно богословия для рационального мышления нет места или что богословие отрицает значимость рационального духовного познания.

Принято считать, что классическая христианская постановка проблемы веры и разума принадлежит Тертуллиану. Тертуллиан действительно первый сформулировал пару "Афины-Иерусалим": "Но что общего между Афинами и Иерусалимом, между еретиками и христианами? Наша секта возникла с портика царя Соломона, научившего нас искать прямым и чистым сердцем. О чем помышляли люди, мечтавшие составить христианство стоическое, платоническое и диалектическое?"

Однако в текстах Тертуллиана нет приписываемой ему знаменитой формулы "верую, ибо абсурдно". У него есть более пространное рассуждение: "Распят Сын Божий; не стыдно, потому что постыдно. И умер Сын Божий; оттого и заслуживает веры, что бессмысленно. И похороненный воскрес; несомненно, потому что невозможно".

Никакой логософобии у Тертуллиана нет, и вести от него генеалогию лютеровской оценки разума как "потаскухи дьявола" можно лишь с крайними натяжками. Тексты Тертуллиана полны весьма высокими оценками разума: "Если бы в этих людях был Бог, следовательно, и разум… Бог все разумнопредусмотрел… желает, чтобы люди всегда действовали разумно, с пониманием".

Тем не менее псевдотертуллиановский тезис имеет и совершенно верный духовный смысл. Новизна Богочеловека была невместима и невыразима античной мыслью и ее философским инструментарием. Это столкновение могло разрешиться двумя способами: либо через отказ от нового опыта в познании Бога и человека ради комфорта старых философем (это путь христианских гностиков), либо через принятие нового опыта в его полноте, в его внутренней антиномичности и внешней абсурдности. Второй путь, избранный Церковью, означал жертву репутацией в глазах светских мыслителей. Позднее этот опыт начал осмысляться и выявлять свою рационализируемость. Приятие нового опыта стало призывом, обращенным к разуму: дорасти до его понимания.

"Верую, ибо абсурдно" — это не слепой прыжок в неизвестность. Это очевидность, которая еще не в силах осмыслить себя разумом. Но разум не есть весь я, и я оставляю его позади, как оставляют в тылу тяжелое вооружение, идя на разведку. Сначала нужно усилием воли, буквально "на зубах" вцепиться в плацдарм "на том берегу", и лишь затем туда можно подтягивать "тяжелую технику" аргументов и силлогизмов. Да, эта ситуация дискомфортна. Но выход из нее не в оставлении и забвении опыта веры, а в расширении его: "Пусть вера молится! Пусть испрашивает недостающего света!".

Поскольку история Церкви, " рода Христова" (Деян. 17, 28) повторяется многими своими чертами в истории каждого обращения (своего рода "филогенез и онтогенез"), причину, по которой ранняя Церковь вступила в жесткий конфликт с интеллектуальной аристократией "Афин", можно пояснить рассказом Константина Леонтьева: "Образованному человеку борьба предстоит гораздо более тяжелая и сложная, ему точно так же, как и простому человеку, надо бороться со страстями и привычками, но сверх того ему нужно еще и гордость собственного ума сломить и подчинить его сознательно учению Церкви; нужно и стольких великих мыслителей, ученых и поэтов, которых мнения и сочувствия ему так хорошо знакомы, тоже повергнуть к стопам Спасителя и Св. Отцов и, наконец, дойти до того, что даже и не колеблясь нимало находить, что какой-нибудь самый ограниченный приходский священник или самый грубый монах в основе миросозерцания своего ближе к истине, чем Шопенгауэр, Гегель, Милль или Прудон… (Надо лишь решиться и молиться о полной вере.) За этою таинственной чертой даже и гордость начнет помогать вере. "Что мне за дело до всех этих великих умов и великих открытий! Я у всех этих великих умов вижу их слабую сторону, вижу их противоречия друг другу, вижу их недостаточность. Может быть, они и умом ошибались, не веруя в церковь; математически не додумались, упустили из вида то и другое… И если уже нужно каждому ошибаться… мне отраднее и приятнее ошибаться вместе с Апостолами, с Иоанном Златоустом, с митрополитом Филаретом, с отцом Амвросием, с отцом Иеронимом Афонским, даже с этим лукавым и пьяным попом… чем вместе со Львом Толстым, с Лютером, Гартманом и Прудоном… Вот как гордость моего ума может привести ко смирению перед церковью. Буду же верить в Евангелие, объясненное Церковью, а не иначе".

Суждение насчет "гордости ума" оставим на совести Леонтьева, а по сути это верно — есть свои, интеллектуальные страсти, и без умной же аскетики человек не войдет в то Царство, в которое надеющемуся на свое (интеллектуальное) богатство войти труднее, чем верблюду пройти сквозь игольное ушко.

В этом — и только в этом — смысле можно сказать, что истины веры "противорассудочны". Они противостоят не разуму, а страстнТй одержимости рассудком, слепой уверенности, что все на свете соразмерено лично со мною и моими интеллектуальными способностями. К вере можно прийти только через преодоление этой страсти (опять же — как и любой другой). И поскольку мы помним, что путь от страстной целокупности к духовному целомудрию лежит через период распада, мы можем согласиться с признанием о. Павла Флоренского: "Как подойти к Истине? Не знаем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности". Замечу, впрочем, что сама романтика антиномизма и антирациональности, вдохновлявшая о. Павла, мне не представляется близкой.

В Акафисте Божией Матери есть такое обращение к Ней: "Ты, Свет неизреченно родившая, а еже како ни единаго же научившая". "Почему?" — спрашивает митр. Вениамин. "Потому что и для Нее самой это было фактом истины — но превышающим даже ее познание".

Значит, не "фанатизм" веры противостоит "ясности и отчетливости" рассудка, а опыт сердца противостоит рассудочным схемам.