Виктор Несмелов - Наука о человеке

Предметное единство религиозных верований и философских размышлений постоянно утверждалось всеми поборниками идеалистической метафизики, но так как психологическая связь религиозного сознания и философского мышления при этом не разъяснялась и не принималась в расчет, то соотношение религии и философии определялось совершенно произвольно. Деизм заменяет религию философией, теизм подчиняет философию религии, пантеизм совершенно сливает их. Между тем, даже и при полном тождестве религиозных верований и философских размышлений, религия и философия все-таки являются фактами совершенно различными: религия есть жизнь по вере в Бога, а философия есть мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога, Поэтому философия, очевидно, выходит не из исповедания религиозной веры, а только из критики ее, но зато уж она и приходит не к замене религии метафизической доктриной, а только к признанию или отрицанию данного содержания религиозной веры как истинного или ложного.

Минуций Феликс в своем Октавие, гл. 20, на основании суждений о Боге разных языческих мыслителей, считал возможным прийти к такому заключению: "Или теперь христиане – философы, или философы тогда уже были христианами". Знаменитый Ориген в своих Строматах, по сообщению блаж. Иеронима, Epistola 83, пошел в этом направлении еще дальше, christianorum et philosophomm inter se sententias comparans et omnia nostrae religionis dogmata de Platone, et Aristotele, Numenio Cornutoque confirmantfv.

По сообщению блаж. Иеронима, Εγχειριδιον пифагорейского философа Секста появился в латинском переводе с именем св. мученика Сикста, римского епископа. Известно также, что Εγχειριδιον стоического философа Эпиктета был настольной книгой у св. Нила Синайского и послужил источником и образцом для собственного Εγχειριδιον 'а св. Нила.

Такие суждения об языческой философии высказывали все те мыслители, которых именно философское искание истины привело к исповеданию Христа, как, например, св. Иустин мученик, Апология, гл 10 и особенно 13, срав. Апол. I, гл. 46.

Исключительное значение философии для христианской религии очень ясно было понято еще древними христианскими учителями. Люди, говорит Лактанций, потому только и заблуждаются, что или принимают одну только религию, оставив философию, или же учатся одной только философии, оставив религию, тогда как одна без другой они не могут быть истинными (Diviner, institut., lib. Ill, cap. 11: homines ideo falluntur, quod aut religionem suscipiunt, omissa sapientia, aut sapientiae soli student, omissa religione, cum alterum sine altera esse поп possit verum, conf. lib. IV, cap. 3-4). Религия, с отрицанием философии, отвергает свою же собственную истину, потому что неизбежно превращается в пустое суеверие, и философия, с отрицанием религии, отвергает свою же собственную живую силу, потому что неизбежно превращается в пустое резонерство. Поэтому для действительного существования христианства как истинной религии и для действительного осуществления истинной философии как достоверного познания истинной мудрости необходимо соединение откровения и философии. Благодаря откровению человек может узнать ту мудрость, которая для языческого мира была скрыта в уме Божества и действительно открылась только с явлением Христа на земле, а благодаря философии человек может увидеть в христианстве единственный путь к подлинному оправданию своего назначения в мире. Ввиду этого совершенно понятно желание древних христианских учителей церкви, чтобы жизнью христиан руководила философия (у св. Григория Нисского, по изданию его творений в патрологии Миня, t. III, col. 456: "наставляется вся жизнь христиан обычаем философии"). Они смотрели на философию, как на подлинный путь оправдания, который ведет человека, чрез познание нужды в оправдании, к усвоению его и таким образом прямой дорогой приводит человека к достижению истинной цели жизни – "всякий философский путь поистине есть путь праведный и ведет к верной цели" (ibid., col. 304, conf. 267).

Историческое доказательство бытия Божия, как оно обыкновенно излагается в разных богословско-философских трактатах, является таким странным доказательством, что его даже и понять невозможно. Непонятно именно, почему и каким образом так называемый общий смысл получает значение критерия истины и какое значение может иметь этот критерий для научно-критического мышления. Наше психологическое толкование исторического доказательства, конечно, лишает его всякого доказательного значения, но зато из этого толкования по крайней мере становится до очевидности ясным, на что именно опирается историческое доказательство и к чему собственно направляется оно. Действительная цель его заключается не в том, чтобы убеждать в истине веры, а в том, чтобы охранять существующую веру, и потому вся доказательность его заключается не в разъяснении состоятельности веры, а только в разъяснении необходимости поддерживать веру.

Такое предположение является совершенно естественным ввиду того несомненного факта, что деятельностью критической мысли может устраняться собственно не идея Бога, а только объективное значение этой идеи, так что мысль о Боге несомненно является всеобщей мыслью людей, хотя в объяснении этой мысли и существует противоположность теизма и атеизма.

О врожденности богосознания говорили многие древние мыслители, причем некоторые из них даже полагали, что мысль о Боге врождена не только человеку, но и животным. Так, например, думал, по сообщению Климента Александр. Strom., p. 590, один из древнейших платоников Ксенократ Халкидонский. Если древним философам приходилось иногда определять реальное значение врожденной мысли о Боге, то они прямо говорили о ней как о врожденном познании Бога. Так рассуждал, например, Цицерон De natura deorum I, 17: intelligi necesse est, esse deos, quoniam insitas eorum, vel potius innatas cognitiones habemus; так же думал и Ямвлих De mysteriis I, 3: "соизначально самому нашему существу привито знание о богах". Если же им приходилось иногда указывать непосредственное содержание этого врожденного богопознания, то они излагали при этом почти полное философское понятие о Боге как о существе блаженном, бессмертном и вечном (у Цицерона, loco cit.) или как о бесстрастном, благом и неизменяемом (у платоника Саллюстая, De dels et mundo, cap. 1).

В своих Размышлениях о первой философии Декарт развивал мысль о врожденности понятия о Боге, но под влиянием справедливых возражений Гассенди против этого понимания врожденности он вынужден был изменить свое первоначальное мнение и в Ответах на возражения стал говорить только о врожденной способности человека к образованию идеи Бога: quum decimus ideam aliquam nobis esse innatam, non intelligimus illam nobis semper obversari, sed tantum nos habere in nobis ipsis facultatem illam eliciendi. – Repons. ad Object t. II, p. J02.