Виктор Несмелов - Наука о человеке

У св. Иоанна Дамаскина (Точное изложение православной веры, II, 4) даже прямо утверждается мысль, что "за ним последовало и с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему ангелов". Эта мысль хотя положительно и не подтверждается библейскими данными, но, во всяком случае, она нисколько не противоречит им.

Апок. 12, 7-9. Откровение ап. Иоанна имеет в виду сообщить о том, чему надлежит быть (1, 1; 4, 1). Но апостол созерцает судьбы христианской церкви в открытой ему перспективе всей мировой истории всего Божия дела, и потому приведенное нами место из его Откровения относится не к будущему, а к прошедшему времени. Это будет для всякого совершенно ясно, если приведенные слова Апокалипсиса мы сопоставим с некоторыми другими местами Свящ. Писания, и особенно с известными словами И.Христа: Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию (Лук. 10, 18) – и также с указанием ап. Иуды (в его соборном послании, ст. 6) на ангелов, не сохранивших своего достоинства и оставивших свое жилище.

Штраус, Christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtl. Entwicklung und im Kampfe mit d. modern. Wissenschaft, Bd. II, S. 28-29, весьма резко возражает против действительности и даже только против возможности этой заповеди. Дело в том, что содержание райской заповеди не налагает на человека какой-нибудь нравственной обязанности, оно только определяет собой внешнее отношение человека к одному из райских дерев; и по форме своей райская заповедь является не мотивированным требованием известного образа жизни, а только решительным запрещением возможных поступков без всякого объяснения, зачем это нужно. На этом основании Штраус и думает, что райская заповедь недостойна Бога, как высшего нравственного существа, и унизительна для человека, как свободно-разумного существа, потому что своим безапелляционным характером она связывает разум и волю человека и ставит слепое повиновение выше свободно-разумного действия. Ввиду того что это критическое соображение Штрауса для многих представляется очень серьезным и важным, мы считаем нелишним выяснить здесь истинное значение райской заповеди. Штраус судит Божию заповедь с точки зрения ниоткуда не известного, первобытного совершенства людей. Между тем содержание райской заповеди, очевидно, вполне оправдывает собой известное утверждение св. Феофила Антиохийского (adAuthoL II, 25) т.е., соответственно его действительному возрасту, Адам еще был ребенком по уму. Следовательно, ему нельзя еще было дать такую, например, положительную и достойную Бога заповедь, как: будь совершен, потому что Я совершен, так как она была бы выше его морального и умственного развития и, следовательно, оказалась бы непонятной для него. Между тем для приучения его воли подчиняться закону, т.е. для выработки в нем нравственной воли, непременно следовало дать ему такую заповедь, которая бы не связывала его разума и воли, а только приучала бы его волю подчиняться определенному правилу жизни, т.е. делала бы его волю разумной волей. Райская заповедь и была именно такой заповедью. Она была взята из области чувственных интересов и отношений и, значит, вполне соответствовала первобытно-младенческому состоянию людей; и она вовсе не была запрещением без всякого объяснения, потому что на самом деле в ней точно указано то основание, в силу которого человек мог ясно понять, что ему действительно следует принять и исполнять ее: ибо в день, в который ты вкусишь от запрещенного дерева, смертью умрешь. Штраус понимает это предупреждение божественной любви в смысле угрозы Бога за нарушение Его ничем не мотивированной заповеди, и нужно заметить, что это понимание библейского текста действительно было и поныне остается всеобщим и единственным. Но мы надеемся ниже выяснить, что никакой угрозы здесь Бог не высказал, а Он только предупредил человека о том, что естественно и неизбежно должно будет последовать за нарушением данной человеку заповеди.

По поводу этого открытия, разумеется – в известных кружках любителей, и до сих пор еще продолжают раздаваться грубые насмешки императора Юлиана-отступника, что будто, по библейскому учению о падении людей, в блаженное первобытное время даже змеи умели разговаривать и жаль только, что Библия не сообщает о том, на каком именно языке змей разговаривал с Евой. Впрочем, некоторые проницательные критики библейского учения, как, например, Steudel, Kritik d. christlichen Religion, Stuttgart, 1881, S. 194, не стесняясь уверяют, что будто, по библейской истории падения людей, змей, несомненно, говорил по-еврейски. Ввиду этих школьнических изощрений мнимо-критического остроумия мы считаем нелишним заметить здесь, что роковую беседу Евы со змеем Библия утверждает как факт, но она не считает этого факта событием заурядным, естественным, а считает его событием необыкновенным, произведенным исключительной силой могущественного падшего духа. Конечно, если можно категорически заявлять, что "существование дьявола во всяком случае относится к области басен", то библейское объяснение беседы змея, несомненно, будет только древним остатком мифологического творчества. Но для Библии существование дьявола не подлежит никакому сомнению, и потому библейское объяснение беседы змея представляет собой далеко не то же самое, что и мифологическое расширение действительных границ природы.

На самом деле это библейское объяснение, с точки зрения самой Библии, является объяснением различных фактов в природе из двух разных порядков мирового существования. Такое объяснение, при научно-философском изучении природы, не только вполне понятно, но оно только одно и отвечает опытно данному содержанию мировой действительности.

Ed. Hartmann, Religion d. Geistes, 2-te Aufl., S. 186-187: "C одной стороны Бог должен не только допускать, но и положительно хотеть того, что мы определяем как зло, потому что бытие имеет лишь то, чего Он хочет; но с другой стороны, Он должен хотеть зла не как такого бытия, которое должно существовать и оставаться, а лишь как такого бытия, которое должно быть побеждено, так что цель его существования заключается лишь в том, чтобы оно было отвергнуто... В этом нет ошибки, если зло считается за богожеланное и богоустановленное; ошибка будет лишь в том, если вместо ступени процесса, хотя и необходимой, но все-таки назначенной к уничтожению, оно будет считаться за конечную цель божественной воли". Такое примирение Бога со злом логически последовательно привело Гартмана к пантеистическому представлению мировой действительности, как премудрой игры Бога в диалектический процесс развития Им своих совершенств. Но это же самое объяснение зла нередко высказывалось и мыслителями теистического направления, причем некоторые из них даже пытались представить его в качестве богословского учения христианской веры, как, например, Schenkel, Grundlehren die Christenthums aus d. Bewusstsein d. Glaubens, Leipz., 1877, S. 228-229.