Меир Левинов - Средневековая еврейская философия

Впрочем, принимая во внимание атрибут действия — Творец, то есть то, что Бог есть Создатель Вселенной, можно сделать вывод — и Саадия-гаон его делает — , что Он один, ибо два создателя одного мира является некоторым логическим неудобством, просто потому что в этом случае возникает вопрос о взаимоотношениях богов. Более того, полезно спросить: кто из них создал кого и т. п. Тем самым Саадия уже в некотором роде доказал, что Бог — один.

Кроме того, есть чисто логический прием, состоящий в том, что когда выдвигается предположение о некотором неизвестном явлении следует выбирать самый простой вариант (так называемая бритва Оккама — английский ученый 1285–1347, но прием этот был известен и до него). Пример применения бритвы Оккама: вы не можете найти банку варения на кухне, которая по вашему убеждению там должна быть. Почему ее нет? Возможно множество ответов: Вы положили эту банку не туда; вы уже съели варенье, а банку выкинули и забыли об этом; банку утащил вор, а больше ничего в доме не тронул; банка перекочевала в иное измерение; ее захватили в плен инопланетяне и теперь они исследуют ее содержимое. Понятно, что последние два предположения следует отвергнуть, несмотря на возможное "почему бы и нет?", но они слишком сложные и следует предпочесть более простые объяснения. Понятно, что бритву Оккама можно применять только тогда, когда об исследуемом событии или явлении ничего толком не известно. Если вы знаете, что варение съели инопланетяне, то не надо пытаться на основании бритвы Оккама отвергать это утверждение.

В нашем случае предположение о том, что в мире есть один Творец технически проще, чем предположение о двух и потому его следует предпочесть.

Самое главное состоит в том, что, говоря о Боге, как о Создателе, мы можем говорить о некоторых Его положительных свойствах. А именно о том, что Создатель чего бы то ни было обязан обладать рядом свойств. В первую очередь, если некто создал что-то, то из этого следует его существование. Существование Бога обозначается словом "Живой". Творец любой вещи должен уметь планировать ее сотворение и заранее представлять, что он собирается делать, то есть обладать мудростью, тем самым к Богу-Творцу применимо слово "Мудрый". Точно по той же причине к Создателю можно применить слово (все)Могущий. Цитируя самого Саадию:

"Ибо сделать может только тот, кто может сделать (т. е. Могущий), может же только Живой (Существующий), а сделать так, как следует может только тот, кто Знает что делать и как делать".

Перед нами три атрибута, три категории, которыми можно описать Бога — Живой, Мудрый и Всемогущий. Однако в дальнейшем Расаг (рабби Саадия-Гаон) объясняет, что сказанное является всего только раскрытием слова "Творец" и на самом деле три атрибута, которыми он наделяет Бога, являются одним — Создатель. Проблема, как указывает Саадия, состоит в том, что в языке человеческом эти три категории различаются, ибо, например, для людей "живой" не означает "может", а "может" не означает "знает". (Живой ребенок не может двигать войска, царь может двинуть войско, но возможно не знает куда и когда, советник знает когда и куда, но не может передвигать войска).

Последнее рассуждение кроме некоторой логической силы (строго говоря, получается, что мы все равно остались при своем, и, кроме того, что Всевышний — это Творец, ничего не сказали) имеет еще одну важную особенность, а именно введя атрибуты Творца, р. Саадия-гаон сохраняет понятие единства Бога. Бог все равно один, каким бы количеством слов мы Его не описали. Ибо все сказанное относится не столько напрямую к сущности Бога, сколько к Его действию, к акту Творения. Иными словами, мы описали не столько самого Бога, сколько Его действия по отношению к миру и творениям. В этом смысле оборот "Бог милосердный" является не описанием Бога, а описанием Его отношения к нам, сам же Он оборотом "милосердный" не описывается.

На самом деле во всем этом рассуждении ведется неявная полемика с христианством. Дело в том, что в христианстве в те времена и позже довольно часто термин Творец воспринимался, не как атрибут отношения (в данном случае к Вселенной), а как атрибут качественный. И соответственно разбивая его на три атрибута, подобных Расаговским (Живой, Мудрый, Всемогущий) получали три ипостаси Троицы: Дух, Отец, Сын — соответственно. Так как простой народ достаточно плохо может разобраться в такой тонкой вещи, как "ипостась", то классический пассаж христианства: "Един в трех лицах" воспринимается не более, чем фраза и довольно часто воспринимается, что у христиан есть три бога. Понятно, что христианские ученые теологии не могут согласиться с таким и много страниц посвящают доказательству обратного, но в средневековье и иудеи и мусульмане не считали христианство чистым монотеизмом. Именно в связи со спорами с догматом трех ипостасей получила такое развитие теория Божественных атрибутов в исламе и в иудаизме и на этом фоне проходила полемика по вопросу об атрибутах.

Исследование привело нас через цепочку причин и следствий к Внемировой причине существования всего существующего. То есть мы подошли к границе существующего. Но давайте помнить, что граница существующего — она же граница человеческого знания. Здесь мы сталкиваемся с объектом, существование которого нас заставляет признать наши логические рассуждения, но Его самого мы так и не знаем. Бог выше нащего сознания, которое способно познать только доступное нашим чувствам. Скажем так: Бог- это духовная причина материального мира. В этом случае Он вне нашего мира и вне нашей мысли. Он единственный не материален и неизменяем.

Главная цель, которую Расаг ставит перед собой, — это составить понятие Бога, таковым, каким Его представляет Писание. Первая проблема, возникающая в связи с этим — это антропоцентризм и материалистичность (соматизм — от слова "соматис" — тело). Мы уже говорили, что эту проблему Расаг решает аллегорическим комментарием к Писанию. Но следует добавить, что сам Расаг считает, что "чистое" представление о Боге — является предписанием самого Танаха. Нам кажется, что здесь Расаг не отходит от духа Писания. Ведь само Писание предупреждает, что Бог выше всякого образа и вида, что Он духовная причина мира. Но тогда возникает вопрос: Почему Писание прибегает к антропоморфизмам? Ответ на этот вопрос скрывается в высказывание ученых талмуда: "Писание говорит языком людей". Но можно все это понять иначе. Рамбам понимает это высказывание как указание на то, что способность к восприятию простых людей намного ниже таковой у философов. Расаг далек от такого восприятия. В такого сорта оборотах он видит необходимость говорить поэтическим, возвышенным языком. В чем его польза? Сам Расаг объясняет это так: