Андрей Кураев - ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПАНТЕИЗМ

Так что утверждать, что Иустин и Лактанций "настаивают" на том, что христиан надо называть хрестианами — значит предлагать суждение, прямо переворачивающее смысл их текстов.

То же теософы делают и с Евангелием. Вроде совершенно очевиден персонализм, проявляющийся в молитве Христа ко Отцу. Но теософы и здесь готовы видеть пантеизм. "Не понимаю, почему кажется Вам невозможным, чтобы Христос называл "отцом Своим" Непознаваемую Причину?". — Да потому кажется невозможным, что во-первых, для Христа Отец — это отнюдь не "Непознаваемая Причина". Именно Он — знаетОтца. "Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (Мф. 11, 27). Во-вторых, интерпретация Евангелия у Е. Рерих звучит особенно нетривиально, если вспомнить, что Сам Христос говорил: "Моя пища есть творить волюПославшего Меня" (Ин. 4, 34). Ведь там, где есть воля — там нет несвободной безликости. Это понимает даже сама Е. Рерих и потому настаивает: "Я избегала бы церковных выражений, когда имеется в виду Великий Принцип. Понятия воли и завета уже связаны с личностью и потому не вяжутся с представлением всеобъемлющего Начала". Это сколько же надо цензурировать Библию, чтобы в целях "всеобщего примирения" убрать из нее все, говорящее о Личности, Завете и Воле!

Е. Рерих, будучи ученицей Блаватской (по мнению которой, "прекрасно выразился Эмерсон: "Я — несовершенство, поклоняюсь своему собственному совершенству"") тем не менее декларирует: "в христианстве я придерживаюсь веры первых отцов христианства". Только что приведенный теософский догмат есть именно, буквально то, против чего предостерегают Отцы Церкви даже до-оригеновской эпохи как против самой страшной ошибки. Так, Климент Александрийский неоднократно пишет о том, что "с Богом мы не имеем никакого сходства ни по существу нашему, ни по происхождению и ни по каким-либо особенным свойствам нашим, разве только по тому одному, что мы дело творческой воли Его" (Строматы, II, 16). "Не следует однако думать, что Дух Божий в каждом из нас пребывает как некая частица Божества" (Строматы, V, 13). "Это мнение нечестивое и составляет измышление мечтателей, будто свойства человека и Вседержителя одни и те же. "Нечестивец, — говорит Господь, — ты думал, что Я подобен тебе" (Пс. 49, 21)" (Строматы, VI, 14). "Несмотря на полнейшую чуждость Ему нашей природы, все-таки Он заботится о нас" (Строматы, II, 16). "Нет никакого природного родства между Богом и нами. Не понимаю, как познающий Бога человек может допустить это, если посмотрит он на нашу жизнь и на неправедность, в которую мы погружены. Будь мы частью Бога, Бог бы в этой Своей части грешил".

Так что в очередной раз заметим, что представления теософов и патристической традиции вполне противоположны, и что теософы в рекламных целях не стесняются допускать подлог.

Пантеизм неприемлем для христианской философии не потому, что он высоко думает о человеке ("вы — боги"), а потому, что на деле он радикально отрицает существование человека. Понятен первичный импульс, который подталкивает оккультистов к принятию пантеистического мировоззрения. Ведь весь энтузиазм неоязычества строится на простеньком силлогизме: "Бог есть все; все есть Бог; Я — часть всего; следовательно, я есть Бог". Именно жажда самообожествления понуждает принимать довольно сомнительные концепции мироздания. Чтобы гордое стремление считать себя богом было оправдано, человек, обоготворяющий себя, создает соответствующую философскую картину мира: искомая формула "я есть Бог" включает в свое содержание просто аннигиляцию самого субъекта — "я". И за столь вроде бы возвышающее человека утверждение приходится платить слишком серьезную цену. Человек пришел к выводу, что он и есть Бог. Но даже мир пантеизма все же очень остро чувствует ненормальность смерти и вообще положения человека. Так чем ее объяснить, и где найти источник загрязненности? Не может же человек совсем не чувствовать, что с ним что-то не так.

Христианин сказал бы: вина в моей воле, в моем духе, в моем грехе. И если бы оккультист сказал: источник греха во мне и в моей воле, это означало бы, что он покаялся. Но именно этого великого христианского вопля — mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa — нет во всем многотомьи "Живой Этики". Рерихам незнакомы слова "покаяние" и "грех"… Но если источник ненормальности не в моих действиях — значит, он в самом факте моего бытия . Причину своей невсецелой "божественности", преграду между Абсолютом и собой оккультист обретает… в себе же. Виновна оказывается сама сложность моей природы. Все грехи и все зло — оттого, что моя душа живет в этом гнусном теле и оттого, что она втиснута в рамки этого "я". Эта преграда — от косной телесно-душевной субстанции собственной индивидуальности. Человек тяготится собой. Ибо в себе он нашел нечто лучшее, что единосущно ему, но в то же время не есть он весь. Моя природа хороша и божественна. Зло — оттого, что что-то не дает ей развиться вполне. Это что-то — моя личность, моя индивидуальность. Итак, из формулы "я есть Бог" следует: "моего я не должно существовать". Именно пантеизм ведет к нигиляции себя. "Зло зародилось с первым проблеском сознания", — утверждает Е. Рерих. Понятно, что при таком видении причин зла логично стремиться к полному потушению личного сознания.

Поскольку для христианства личность не есть та или иная неверно реализованная энергия, та или иная неудачно сгруппировавшаяся "сумма элементов", "сочетаний" или "отношений", то и борьба с грехом не превращается в борьбу с личностью и в борьбу с жизнью. В христианстве считается, что зло происходит из неверного движения воли по направлению к неистинному благу или из недостатка воли и желания, когда человек движется к истинному добру. Значит, надо не уничтожать желания человека, а воспитывать их, ослаблять страстные устремления и обращать энергию человека (в том числе и энергию эроса) на служение Благу. Как еще во втором веке заметил христианский апологет Минуций Феликс, "если бы Бог хотел евнухов, Он мог бы создать их Сам". Ориген особо обращает внимание на слова апостола "хотеть и действовать — от Бога" (см. Флп. 2, 13), поясняя, что речь идет не о всяком действии и всяком желании, а о способности к этому. Способность желать — это дар Бога. Надо лишь правильно им пользоваться.

В буддизме же, который теософия намерена объединить с христианством, воля, устремленность к какому бы то ни было бытию, порождаемая невежеством, есть стрела, которая поразила человека, и ее надо вытащить. Не тот или иной недолжный вид воления или похоти, нет — саму волю, сами желания как таковые. А потому, как пишет Г. Померанц, "у буддизма нет цели, к которой можно приблизиться волевым усилием. Понимание нирваны как цели профанирует буддизм".