Мирча Элиаде - Ностальгия по истокам

О диалектике и морфологии сакрального я говорил в предшествующих публикациях: не считаю необходимым к этому возвращаться. Достаточно сказать, что «сакральное» есть элемент в структуре сознания, а не стадия в истории этого сознания. Значимый мир (а человек не может жить в «хаосе») есть результат диалектического процесса, который можно определить как проявление сакрального. Человеческая жизнь приобретает смысл в имитации парадигматических моделей, обнаруживаемых сверхъестественными существами. Имитация сверхчеловеческих моделей составляет одну из первых характеристик «религиозной» жизни, структурную характеристику индифферентную культуре и эпохе. Начиная с самых древнейших доступных нам материалов и до христианства и ислама imitatio dei (подражание богу) всегда оставалось нормой и главной линией человеческого существования. На самых архаических уровнях культуры жизнь человека является сама по себе религиозным актом, поскольку пропитание, половая жизнь и работа имеют сакральное значение. Иными словами, быть — или скорее становиться человеком — значит быть «религиозным».

С самого начала философское размышление сталкивается с миром значений, который генетически и структурально был «религиозным» и это правомерно вообще, а не только в отношении «первобытных» народов, досократиков и народов Востока. Диалектика сакрального предшествовала всем диалектическим движениям, открытым впоследствии и служила им моделью. Обнаруживая бытие, значимость и истину в неизвестном, хаотическом и угрожающем мире, опыт сакрального открывал путь систематическому мышлению.

Этого может быть достаточно для того, чтобы пробудить интерес философов к работе историков и феноменологов религии, но не менее интересны и другие аспекты религиозного опыта. Формы иерофании — то есть проявления сакрального, выраженные в символах, мифах, сверхъестественных существах — познаются как структуры и представляют прарефлективный язык, требующий особой герменевтики. Историки и феноменологи религий уже более четверти века пытаются разработать такую герменевтику. Эта работа не имеет ничего общего с деятельностью антиквара, хотя в ней используется материал уже давно исчезнувших культур и народов. Если серьезно и достаточно использовать в истории религий герменевтический метод, то она перестает быть музеем ископаемых и становится тем чем она и должна быть с самого начала для всякого исследователя: рядом «сообщений», которые следуют дешифровать и понять.

Интерес к этим «сообщениям» не носит исключительно исторического характера. Подобные сообщения «говорят» нам не только о давно канувшем в небытие прошедшем, они раскрывают такие фундаментальные экзистенциональные ситуации, которые представляют непосредственный интерес для современного человека. В одной из глав этой книги я пишу о том, что сознание очень обогащается тем усилием, которое мы предпринимаем с целью дешифровки мифов, символов и других традиционных религиозных структур. В каком-то смысле можно даже говорить о внутреннем изменении сознания и разума исследователя, а также и сочувствующего ему читателя. Можно полагать, что феноменология и история религий составляет те немногие гуманитарные дисциплины, которые представляют из себя одновременно и пропедевтическую и духовную технологию.

В постоянно секуляризирующемся обществе эти исследования могут представлять еще больший интерес. Если принимать религию только в ее иудео-христианской разновидности, то секуляризация интерпретируется отрицательно. Можно в ней усматривать, например, подтверждение процесса демифологизации, который сам есть запоздалое продолжение борьбы, что вели пророки для того, чтобы освободить космос и космическую жизнь от сакрального.

Но дело не только в этом. Даже в самых радикальным образом секуляризованных обществах и самых богоборческих современных молодежных движениях (например, в движении «хиппи»), мы обнаруживаем определенное число по внешней видимости нерелигиозных явлений, в которых открываются новые и оригинальные проявления сакрального, хотя их невозможно узнать, если воспринимать религию только в ее иудео-христианской разновидности. Я имею в виду не ту «религиозность», которая возникает в таких социальных и политических движениях как движения за гражданские нрава, антивоенные движения и т. д. Религиозные структуры и значения (еще неосознанные) современного искусства, некоторых популярных фильмов, определенного круга явлений, связанных с молодежной культурой — еще более важные феномены. В частности, мы имеем в виду обнаружение, проявление религиозных измерений подлинного и значимого существования человека в космосе (новые открытия в природе, отмена запретов в сексуальной жизни, «жизнь в настоящем», свободная от амбициозных социальных «проектов» и т. д.).

Большая часть этих проявлений сакрального напоминает космическую религию, исчезнувшую после победы христианства и сохранившуюся только в среде европейского крестьянства. Возвращение к сакральному характеру жизни и природы не означает возврата к «язычеству» и «идолопоклонству». Хотя космическая религия крестьян юго-восточной Европы в глазах пуританина может показаться язычеством, она все же является «христианской космической литургией». Подобный процесс происходил в средневековом иудаизме. Благодаря традиции Кабалы была вновь обретена та «космическая сакральность», которая казалась безнадежно утраченной со времени реформ раввинов. Цель этого предисловия не доказательство криптохристианского характера некоторых последних проявлений молодежной культуры. Я хочу подчеркнуть здесь, что в период религиозного кризиса невозможно предугадать те формы творческого вклада (впрочем, очень трудно обнаруживаемые), которые пробуждаются к жизни этим кризисом. Кроме того, невозможно предсказать формы опыта потенциально нового сакрального. «Целостный человек» никогда полностью не десакрализируется и мы вправе сомневаться в том, что полная десакрализация вообще возможна. Секуляризация может одерживать победу на уровне сознательной жизни: старые теологические концепции, догмы, верования, ритуалы, институции могут утрачивать всякую значимость. Но жизнь человека невозможно свести к сознательной, рациональной деятельности, так как современный человек не перестает мечтать, влюбляться, слушать музыку, ходить в театр, смотреть фильмы — короче, он живет не только в мире историческом и естественном, но также в мире экзистенциальном, личном, в воображаемой вселенной. И именно историку и феноменологу религий прежде всего предстоит узнать и расшифровать «религиозные» структуры и значения этих личных миров или воображаемых вселенных. Нет смысла повторять все аргументы, содержащиеся в этой книге. Их можно кратко резюмировать, сказав, что значение анализа архаических и экзотических религий не сводится к их исторической важности. Философ, теолог и литературный критик могут в равной мере воспользоваться открытиями, сделанными в этих мирах прошлого, знаки и значения которых оказываются забытыми или утраченными. Вот почему я пытался обращаться к фактам, почерпнутым из наименее известных религий. В последнее время достигнуты успехи в исследовании трех монотеистских религий, буддизма, и даже религиозной философии Индии. Читатель может обратиться к хорошо известным работам, посвященным этим вопросам.