H. Т. Райт - Воскресение Сына Божьего

Было бы неверно думать, что древние израильтяне как–то особенно сильно унывали из–за всего этого. Только мир, где уже забрезжила надежда на что–то более привлекательное и радостное после смерти, нашел бы такую философию необычной и угнетающей. Их помыслы и надежды были иными. Когда Иаков говорит, что потеря другого сына «сведет его седину с печалью в Шеол», он хочет сказать не то, что эта трагедия побудит его отправиться скорее в Шеол, чем куда бы то ни было еще, но то, что переход туда будет сопровождаться печалью, а не удовлетворением от долгой и достойной жизни [371]. В описании его последующей смерти Шеол не упоминается, — лишь говорится, что он приложился к «народу своему». Впрочем, не из чего не видно, что потомки помещали его куда–либо еще помимо Шеола. На каком–то совершенно ином уровне между этим представлением и скрытой надеждой сохраняется противоречие, оно звучит в завещании вернуть его тело на место семейного захоронения [372]. Та же самая надежда лежит в подтексте наказа Иосифа в конце концов вернуть его кости в Землю обетованную [373].

Это соединение двух тем далее становится регулярной формулой в рассказах о смерти царей. «И почил Давид с отцами своими и погребен был в городе Давидовом», что еще любопытнее, поскольку его предки там похоронены не были. Иначе говоря, «почить с отцами» — это не просто «быть погребенным» в той же гробнице или пещере, но уйти в мир умерших, дабы там воссоединиться с предками [374]. Ограниченная «жизнь» теней в Шеоле или в могиле больше походила на сон, чем на что–либо иное из знакомого живым. На мгновение их мог пробудить из коматозного состояния какой–нибудь выдающийся новопришедший (Ис 14) или (как мы увидим) чародей, однако обычное их состояние было сном. Не то чтобы они были вовсе лишены существования, но фактически они были близки к ничто [375].

Это заключение, хотя по текстам оно и представляется столь очевидным, иногда оспаривается в свете археологических данных о древнееврейских захоронениях и погребальных обрядах. Эрик Мейерс, в частности, пытается доказать, что древняя распространенная практика повторного погребения (когда кости собирали и хранили после разложения плоти) отражает веру в продолжающееся существование «nephesh»: кости получают «хотя бы тень былой жизненной силы»; «нефеш» и смертные останки составляют «существо человека по смерти» [376]. Многие древнеизраильские гробницы содержат погребальную утварь, по–видимому, предназначенную для нужд умершего [377]. Соответственно, «приложиться к отцам» (или «к собратьям» у кумранитов, — думает Мейерс) означало, что кости данного человека будут храниться вместе с их костями [378]. Все это, вкупе с гипотезой некоторых других ученых, согласно которой в Древнем Израиле существовал столь же распространенный культ умерших, как и в древнем неиудейском мире, вызывает вопрос: на самом ли деле картина загробной жизни была столь сумрачной, как можно подумать из библейских текстов? Не замалчивают ли они, — может быть, умышленно, — популярные народные верования под ортодоксальной формулировкой о близком к небытию существовании умерших (возможно, с целью охладить интерес к мертвым и общению с ними) [379].

Последнюю гипотезу, видимо, можно отмести. Она не основана на фактах. Вспомним предостережение одного выдающегося археолога, который сам изучал этот вопрос: «Любой ритуал и обычай поддается разным интерпретациям» [380]. Практику перезахоронения можно понимать по–разному, по мнению многих ученых, ее внезапное распространение в середину эпохи Второго Храма связано с появлением веры в воскресение, как мы это увидим в следующей главе [381]. Прежние гипотезы о том, что древние израильтяне считали умерших опасными и злыми, лишены основания [382]. Вместе с тем многие ученые указывают на то, что, хотя погребальную утварь и запасы провизии и питья можно объяснить нуждами покойного на его дороге в подземный мир, когда этот процесс завершен, пища уже не нужна. Умерший ушел и уже не принадлежит к продолжающейся жизни людей в том виде, как это делал раньше (или — во многих других культурах — делает и потом) [383].

Смерть сама по себе вызывала печаль, и ее связывали со злом. В канонических книгах Ветхого Завета она не представлена как счастливое освобождение, бегство души из темницы тела. Это — результат веры Израиля в благость жизни в этом мире, в то, что она дана Богом. Отсюда здоровая, хотя и суровая мудрость Екклесиаста: если таков мир, лучше всего — радоваться жизни во всей полноте [384].

Здесь есть известное и богословски значимое противоречие — между смертью как естественным завершением жизни любого смертного и смертью как наказанием за грех. Это противоречие восходит (если встать на точку зрения читателя I века) к Быт 2:17; 3:3 и 3:22: вкушение с древа познания влечет за собой смерть, но даже после того, как первая пара это совершила, для них остается возможность питаться плодами древа жизни и, стало быть, жить вечно. Мы можем тут отметить один особенно богатый потенциальным смыслом момент: обещанным наказанием за вкушение запретного плода была смерть, но фактическим — или, во всяком случае, непосредственным — наказанием стало изгнание из сада. Однако, поскольку в результате изгнания они не могли вкушать от дерева жизни и жить вечно (3:22–24), эти две вещи куда ближе между собой, чем могло бы показаться на первый взгляд.

Этот сложный вопрос внимательно разбирает Джеймс Барр в ходе аргументации, где он стремится доказать, что, вопреки мнению Кульмана и других, Библия обращена к бессмертию человека [385]. Барр, безусловно, прав: Книга Бытия действительно указывает на то, что люди не были сотворены бессмертными, но имели (и утратили) возможность получить бесконечную жизнь. Однако, если мы хотим рассуждать дальше, важно провести грань между четырьмя (как минимум) значениями бессмертия: а) продолжающаяся физическая жизнь без смерти в какой бы то ни было форме; б) наличие в человеке некой бессмертной частицы, т. е. души (её в свою очередь можно определить по–разному), которая переживет смерть тела; в) дар извне, например от Бога Израиля, отдельным людям — дар продолжения жизни, что само по себе не присуще природе человека и что создает преемственность между теперешней жизнью плоти и грядущим воскресением; г) воскресение. Первое, по–видимому, — это то, что Адам и Ева могли бы получить в Быт 3; второе — позиция Платона; третье появляется, как мы увидим позднее, в писаниях периода Второго Храма, таких как Книга Премудрости Соломона; четвертое подчеркивает Павел [386]. Барр, однако, никогда этого четко не разграничивает. Поэтому его довод, что Библия действительно обращена к «бессмертию», не всегда попадает в точку.