Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

Итак, поскольку Новый Завет не только свидетельствует о том, сколь многообразным было христианство I в., но также и показывает, где это многообразие утратило связь с центром, можно сказать, что Новый Завет выступает в качестве канона, определяя равным образом широту и границы слова "христианский". Конечно, признать Новый Завет каноном — это не значит просто ограничить сферу применения прилагательного "христианский" лишь тем христианством, о котором свидетельствует Новый Завет (см. ниже, §76.4); однако это означает, что всякий, кто претендует на название "христианин", но не может продемонстрировать свою сущностную преемственность и зависимость от Нового Завета (как в его единстве, так и в многообразии), уже тем самым делает свои претензии совершенно необоснованными.

О том, сколь нелегко оценить, какое многообразие приемлемо, а какое неприемлемо, можно судить, например, по тому, с какими трудностями были признаны каноничными, с одной стороны, Послание Иакова и Послание к Евреям, а с другой стороны, писания Павла и Иоанна. Иначе говоря, великая Церковь, сознательно прорисовывая более четко линии ортодоксии, испытывала затруднения именно с теми писаниями, которые исследовали границы христианства и размывали их в то время, когда пограничная территория была в гораздо большей степени "ничьей землей". По существу мы продолжим в трех следующих параграфах исследовать все тот же двойной критерий допустимого многообразия и трудности его применения: взаимодействию между единством и многообразием веры в Иисуса будут посвящены §§ 76.4 и 76.5; взаимодействию между многообразием и единством любви — § 76.6.

Дальнейшее размышление. Проблема, которой не было уделено достаточного внимания в "Единстве и многообразии", — это проблема самого канона Нового Завета, то есть вопрос о том, почему именно эти писания были признаны каноническими. Поскольку в нашем исследовании Новый Завет принимался в таком виде, в каком он существует сейчас, и при его обсуждении я придерживался этих установленных рамок, это не было тем вопросом, который я должен был бы или имел возможность бы задавать. Моя логика была простой: если это Новый Завет, и если этот Новый Завет считается "каноном", то как это отражается на его функции в качестве канона? Вопросы, возникшие даже из этой узко поставленной проблемы, казались мне достаточно сложными и требующими ответа сами по себе, без дальнейших рассуждений о том, что такое канон и почему он сложился таким, какой он есть.

Я сожалею об этом, поскольку вопрос легитимности и ограничений канона был предметом горячих дискуссий в науке XX в., когда его поставил с точки зрения истории религий ученый Вильгельм Вреде, на которого я ссылался в начале книги [710]. С тех пор научная работа в этой области, в особенности, Хельмута Кестера, не позволила ученым конца XX в. избежать обсуждения этой проблемы [711]. Сейчас она стоит еще острее, чем раньше, так как раньше при ее обсуждении всегда заявлялось, что признаком каноничности была древность: Новый Завет состоит из более или менее всех доступных христианских документов I в. Но сейчас такие заявления совершенно не состоятельны и не принимаются Кёстером и другими на основании того, что существуют евангелия и другие письменные исторические памятники очень древней традиции за пределами канона, имеющие такое же важное значение, как и канонические Евангелия, особенно Евангелие Фомы [712]. Это вызов, от которого не следует уклоняться.

Я поднимаю сейчас эту проблему просто потому, что, как мне кажется, концепция канона и его функционирования, представленная в "Единстве и многообразии", в какой‑то степени дает ответ на этот сложный вопрос. Во–первых, если результаты изысканий в этой книге вообще все еще сохраняют свое значение, то из этого следует, что Евангелие об Иисусе, о том, кто был послан Богом, кто умер и воскрес "нашего ради спасения" более или менее с самого начала было каноническим. Оно определило и идентифицировало новую "секту назаретян". Оно дало каноническую форму письменным выражениям новой веры, включая, не в последнюю очередь, Евангелия. Но оно также предопределило, более или менее с самого начала, то, что было менее чем адекватным в качестве выражения этой веры. Если и существовал документ Q, содержавший только речения, тогда он ценился как собрание поучений Иисуса среди ранних христианских церквей, хотя и не как альтернатива Евангелию. Аргумент в пользу того, что он был задуман именно в таком виде, что существовала "община Q", признававшая только такую форму учения Иисуса и ничего из Евангелия Страстной Пятницы и Пасхи, или что она была даже враждебной по отношению к такому Евангелию, — это научная гипотеза, путающая научные спекуляции с фактами и различия с противоположностями. Все, что мы можем утверждать с какой‑либо долей уверенности, — это (а) что единственная форма, в которой Q сохранилось, представлена в виде фрагментов Евангелия от Марка с его отчетливо выраженной темой страданий; и (б) что материал типа Q был впоследствии использован теми, кто действительно рассматривал свою форму христианства как альтернативную по отношению к канонически представленному Иисусу (Евангелие Фомы). Не существует ничего, кроме воображения ученых и придуманных ими концепций, что позволило бы доказать более широкое представление о многообразии I в., чем то, на которое указывают сами писания, составляющие Новый Завет. И если и были группы более "радикальные", чем "ученики" в Деян 19:1–7 или "духовные" в 1 Кор 1–4, в таком случае можно утверждать, что все, что это означает, так это то, что уже в самые ранние годы Евангелие о жизни Иисуса, его смерти и воскресении вырабатывало средства доказательства неадекватности таких представлений, пределы допустимого многообразия. Что если Q когда‑нибудь будет раскопано в песках Египта? Не придется ли включить его в канон Нового Завета? Нет! Никогда! Уже в I в. было принято решение, что Q в таком виде, в каком оно существовало, не должно распространяться; оно может существовать только инкорпорированным в форму Евангелия, как мы находим это у Матфея или Луки. Ничего из того, что с тех пор было открыто, ничто, кроме покоящихся на ложном основании спекулятивных реконструкций, не требует от нас пересмотра этого решения.

Во–вторых, нам не следует забывать о динамике процесса формирования канона [713]. До сих пор еще иногда можно слышать мнения или предположения о том, что писания, включенные в Новый Завет, не функционировали в качестве канона до того момента, когда церковь объявила их каноническими. Это просто неправильное мнение о природе канона или, можно было бы сказать, проявление еретической формы "ранней кафоличности", опасность которой не была в должной мере оценена. Скорее нам следует признать, что существовали различные писания, которые произвели на своих читателей или слушателей такое сильное впечатление как созидающие церковь и укрепляющие ее, что они были сохранены получившими их людьми, которые их вновь и вновь перечитывали, размышляли над ними и распространяли среди все новых приверженцев новой веры. В посланиях Павла уже присутствуют намеки на нечто в таком роде. Иными словами, в них ощущалось формирующее, определяющее воздействие (каноническая авторитетность) с самого начала. Не все, что было написано главными проповедниками христианства I в., стало каноническим: например, некоторые из посланий Павла не сохранились; Q не сохранилось в таком виде, в каком было создано. Тот факт, что писания, вошедшие в Новый Завет, сохранились, сам по себе свидетельствует о de facto канонической авторитетности, которая признавалась за ними более или менее с самого начала. Коротко говоря, канон Нового Завета не столько был результатом постановления, сколько признания. Писания, составляющие Новый Завет, были провозглашены каноническими, потому что за ними признавалась авторитетность с самого начала, и затем она только неуклонно возрастала в среде все более распространившегося христианства. Не Церковь определила Евангелие, а Евангелие определило Церковь.