Рэймонд Браун - Введение в Новый Завет Том II

В ярком отрывке (2:17–24) Павел высмеивает высокомерные утверждения об иудейском превосходстве. Он не отрицает, что обрезание имеет ценность [305] В других письмах Павел выражает враждебное отношение к обрезанию новообращенных язычников, но здесь он говорит об иудеях. Вряд ли случайно то, что в Рим Павел обсуждает свое отношение к иудаизму: римским христианам это было бы интересно. , но только в том случае, если человек соблюдает Закон. Однако необрезанный, живущий по требованиям Закона, осудит обрезанного нарушителя Закона (2:25–29). Все люди виновны перед Богом. Тогда каково же преимущество обрезанных иудеев, если они тоже — объекты гнева Бога (3:1–9) и никто не праведен [306] чтобы обосновать последний пункт в 3:10–20, Павел приводит отрывки из Писания, которые ученые называют testimonia — собрание текстов на Определенную тему, возможно, объединенных в литургическом контексте. ? В 3:21–26 Павел отвечает: иудеям было вверено божественное слово обетования, а Бог верен. Апостол пересказывает обетования и прообразы в Законе и Пророках: праведность Бога через веру (в) Иисуса Христа, оправдывающая равно иудеев и греков. По словам Павла, Бог честен, ибо грехи всех людей искуплены кровью Христовой [307] Здесь Павел может исходить из ритуала храмовых жертвоприношений. На основании лексики (во многом ритуальной), Fitzmyer, Romans 342, утверждает, что в 3:24–26 использована формула, существовавшая еще до Павла, — возможно, еще один пример того, как Павел выражает свои мысли языком, знакомым римским христианам. См.: D. A. Campbell, The Rhetoric of Righteousness in Romans 3:21–26 (JSNTSup 65; Sheffield: JSOT, 1992). . Никому не дано права хвалиться, поскольку Бог верою оправдал обрезанных и необрезанных [308] В 3:28 Лютер ввел наречие, которого нет в греческом тексте («только верою»). Выражение sola fides существовало у латинских церковных авторов и до Лютера, но это дополнение усиливает богословский контраст с Иак 2:24: «человек оправдывается делами, а не только верою». , независимо от дел Закона (= предписанных Законом) (3:27–31).

Павел уже цитировал Закон и Пророков; в Рим 4 он возвращается к Быт, чтобы показать последовательность божественного промысла: праведность Авраама пришла через веру, а не по Закону [309] Об Аврааме в Рим 4 см. R. B. Hays, NovT 27 (1985), 76–97. . Как мы видели в главе 19, об Аврааме Павел заговорил, возможно, в связи с тем, что к Аврааму апеллировала партия обрезания в Галатии. Теперь он сам активно разрабатывает эту тему. Иудейские современники Павла считали Авраама своим предком, но для Павла он был «отцом всем нам», кто разделял веру Авраама (4:16) [310] В ходе рассмотрения этого вопроса Павел делает одно из своих самых резких заявлений: «Закон производит гнев, потому что, где нет Закона, нет и преступления» (4:15). Возражение, что эта картина несправедлива по отношению к иудеям времен Павла, будет рассмотрено в подразделе ниже. . Раздел завершается кратким изложением тезиса Павла: рассказ о праведности, вмененной Аврааму, написан для нас, верующих в Господа Иисуса, «который предан за грехи наши и воскрешен для оправдания нашего» (4:25). Хотя это спасительное деяние влияет на каждого человека по отдельности, Павел считает, что отдельные верующие связаны между собой в коллектив — религиозную общину/церковь, так же как Израиль был народом.

Доктринальный раздел основной части: Часть II (5:1–8:39): примирение с Богом во Христе и Его блага. Если люди оправданы через Христа, они примирены с Богом. Это влечет за собой многие дары: мир с Богом, надежду на славу Божью и излияние Божьей любви (5:1–5). Описание того, как смерть Христа привела к оправданию, спасению и примирению (5:6–11), включает в себя одно из самых замечательных новозаветных слов о божественной любви: она предполагает готовность умереть за недостойных грешников. Использовав имя Авраама в качестве примера оправдания верой в истории Израиля, Павел теперь сравнивает совершенное через Христа с состоянием всех Адамовых потомков: благодать и жизнь по сравнению с грехом и смертью. (Для Павла смерть — это не просто прекращение жизни, но отрицание самой жизни, ибо смерть приходит через грех.) Как прегрешение Адама привело к осуждению всех, так и послушание Христа привело к оправданию и жизни всех. Этот отрывок положил начало богословию первородного греха, см. подраздел ниже.

В 6:1–11 Павел объясняет, что этот результат осуществляется через крещение, — это самое пространное рассуждение у Павла на данную тему, хотя даже здесь он не объясняет точное соотношение крещения и веры. Наше старое «я» распято с Христом, мы были крещены в Его смерть и погребены с Ним, чтобы, как Он был воскрешен из мертвых, мы тоже могли ходить в обновленной жизни [311] О 6:1–4 см. P. L. Stepp, The Believer's Participation in the Death of Christ (Lewiston, NY: Mellen, 1996). Хотя некоторые исследователи толкуют это богословие крещения в контексте инициации мистериальных религий, его следует соотнести со сравнением Иисусом своей собственной смерти с крещением, которым Он крестится (Мк 10:38–39). Гал 2:19–20 говорит о смерти и жизни во Христе без связи с крещением. . Но Грех (персонифицированный у Павла) все еще действует, хотя мы сейчас в благодати, а не под Законом. 6:12–23 предупреждает, чтобы люди не становились рабами Греха. Некоторые исследователи считают, что апостол использует здесь одну из своих крещальных проповедей (возможно, защищаясь от обвинения в том, что его проповедь способствует распущенности).

В Рим 7 Павел возвращается к вопросу о Законе Моисеевом. Основной принцип состоит в том, что смерть Христа аннулировала довлеющую власть Закона. Закон нельзя приравнивать к греху, но греховные страсти возникают под действием Закона: «Я не иначе узнал грех, как посредством Закона» (7:5, 7). Монолог от первого лица в 7:7–25 — один из самых ярких риторических отрывков Павлова послания в Рим: «Я не понимаю, что делаю, потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Нахожу удовольствие в Законе Божьем, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего». Эта страстная речь породила многочисленные толкования [312] Кроме библиографии в Fitzmyer, Romans 469–472, см. также: J. Lambrecht, The Wretched "I" and Its Liberation: Paul in Romans 7 and 8 (Louvain: Peeters, 1992). Среди других интерпретаций выделяется подход к отрывку от первого лица как к автобиографическому, то есть как размышления Павла о своей дохристианской попытке соблюдать Закон. Это привело к тому, что Лютер стал отождествлять свои проблемы с проблемами Павла (известное описание «одновременно праведник и грешник» связано с 7:15–20). Важные коррективы см. в K. Stendahl, "The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West," HTR 56 (1963), 199–215; перепечатано в его книге Paul among Jews, 78–96. Важная работа, хотя отчасти спорная: R. Bultmann, "Romans 7 and the Anthropology of Paul," Existence and Faith (New York: Meridian, 1960), 147–157; а также его труд Theology, 1.288–306. . Fitzmyer, Romans 465–466, проводит интересную параллель из кумранских текстов, где автор описывает некое «я», которое пытается решить вопрос спасения и начинает речь словами: «Я принадлежу к нечестивому человечеству». И этот автор, и Павел описывают греховное человечество с иудейской точки зрения, но для кумранского автора освобождение приходит от милосердного Бога посредством Закона/Торы, а для Павла оно даруется милосердным Богом через веру в Иисуса Христа.