Уолтер Брюггеман - Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

Историко–критическое исследование обладает весьма немногими данными для решения вопроса о происхождении книги. Однако необходимо уделить достаточно внимания многовековой практике интерпретации поэмы. С одной стороны, ясно, что речь идет о человеческой любви, о которой говорится на откровенно эротическом языке. Любовь предстает в своем естественном виде, никак не сдерживаемой ни моралью, ни даже намеком на какой–либо брачный контекст. Здесь слышен голос самого элементарного чувственного наслаждения, проистекающего от присутствия возлюбленного и его объятий. Филис Трайбл удалось показать, каким образом Песнь Песней являет собой голос «освобожденной» любовной лирики, пребывающей в контрасте с той сломленностью, которую мы видим в повествовании Бытия 2–3, где описано, как первая человеческая пара не смогла актуализировать это свойственное твари наслаждение, и исправляющей эту ситуацию:

До сих пор мы рассмотрели два изображения мужчины и женщины в Ветхом Завете. Бытие 2–3 изображает трагедию непослушания; Песнь Песней — это симфония эротизма

Дитрих Бонхёффер (к сожалению, я не могу сейчас привести точную ссылку) предложил считать Песнь Песней прекраснейшей формулировкой «богословия творения», поскольку в ней звучит радость от «благости» творения, не поставленной под сомнение.

Итак, звучание этого человеческого голоса в Песне Песней несомненно. Однако, с другой стороны, читателю книги необходимо учитывать и второе прочтение книги, восходящее к очень раннему периоду как иудейского, так и христианского ее толкования. Суть его в том, что эта любовная поэзия говорит о любви между Богом и Израилем или, соответственно, между Христом и Церковью. Такое прочтение, давно признанное нормативным, выходит за рамки прямого смысла поэмы и обнаруживает в ней дерзкое при помощи аллегории богословское описание Бога и влечения Бога к своим творениям. Такое прочтение вызвало важные методологические вопросы со стороны историко–критического подхода, поскольку этот последний не питает симпатии к аллегорическим толкованиям в принципе. Но даже если оставить в стороне проблемы методологии, проблема с этим толкованием состоит в том, что Богу в этом случае приписывается вожделение, что с трудом может переварить мышление, свойственное традиционному богословию.

Поль Рикёр, в характерном для него изящном и лаконичном стиле, осознал проблемность подобного аллегорического прочтения и занялся поиском путей избежать «прямого значения» текста (Lacocque, Ricoeur 1998). Однако при этом он отстаивает «множественность интерпретаций» (267), которая принимает форму «метафоризации» поэзии (301). Если рассматривать данную книгу как богословское описание внутренних качеств Бога, то будет уместно вспомнить об образе ГОСПОДА как мужа, добивающегося любви Израиля, в Ос 1–3 и Иер 2–3, или о порнографической грубости Иезекииля в Иез 16 и 23. (См. употребление глагола, обозначающего страсть, применительно к Богу во Втор 7:7; 10:15.) Эти пророческие тексты, как обнаружил Абрахам Хешель, открывают широкий спектр возможностей говорить о «страсти Бога», страсти к Израилю, которая может выражаться в качестве страдающей любви, но которая также находит проявление в гневе и ярости, наиболее экстремальные примеры чего мы видим в Иез 16 и 23 (Heschel 1962).

Однако Рикёр сразу же заявляет о том, что страсть ГОСПОДА к Израилю в пророческих текстах и эротическое влечение Бога в Песне Песней весьма отличны друг от друга и не должны отождествляться. Однако они взаимосвязаны, и взаимодействие между обоими проясняет ту и другое:

Прежде всего, мы видим, как происходит процесс метафоризации, развивающийся в двух противоположных направлениях, подобных зеркальному отражению друг друга. У пророков любовь Бога описывается при помощи метафоры сексуального союза. В Песне Песней сексуальное измерение любви сначала лишается своего эротического плаща благодаря тем достоинствам поэмы, о которых говорилось выше, для того, чтобы дать им новый контекст в иных дискурсивных ситуациях, что становится возможным благодаря изменению места произнесения ее текста (например, если речь идет о чтениях из Библии на крещальной литургии). В этом смысле, сближение этих текстов приводит к рождению того, что можно назвать перекрестной метафорой: с одной стороны, пророки «видят» любовь между Богом и его народом «как» любовь супружескую; с другой стороны, эротическая любовь, воспеваемая Песней Песней, «видится подобием» любви Бога к Его творению, по крайней мере, если толковать ее, учитывая язык, употребляемый пророками. Это «видение как» представляет собой органон любого метафорического процесса, независимо от того, в том или ином направлении он работает

Артикуляция такой романтической страсти означает, что авторы данного произведения в стихах приглашают нас выйти за пределы даже этической перспективы пророков к эротическому влечению Песни Песней как откровению о Боге. То есть, если этот текст является богословским откровением и разоблачением, его следует понимать, не ослабляя силы страсти и не затушевывая представление о наслаждении, получаемом Богом от Его возлюбленной, ни морализмом, ни сдерживающими рамками институций. Здесь перед нами предстает Бог — истинный любовник, ничем не ограниченный в наслаждении, получаемом Им от Его любви, и в неконтролируемом влечении, составляющем полноту самоотдачи.

Неудивительно, что такое прочтение текста было полностью поддержано в богословских традициях, сформированных на основе мистического опыта — опыта, в рамках которого может быть помыслено о «единстве» Творца и творения; и наоборот, это богословское прочтение текста встречает наибольшее сопротивление со стороны традиции, со всей решимостью остающейся этической (и сопротивляющейся мистическому), и настаивает на резком контрасте между Творцом и творением. Самая острая артикуляция этого контраста, известная мне, содержится в классической книге Андерса Нигрена, вышедшей в 1969 году, Агапе и Эрос. В этой работе, оказавшей невероятно мощное влияние, лютеранский епископ выступил в защиту классической позиции, согласно коей Агапе (любовь Бога, заключающаяся в полной самоотдаче, вне зависимости от отношения возлюбленного) абсолютно далека и противоположна Эросу, характеризующемуся поиском чего–то для себя со стороны возлюбленного:

Уже в Ветхом Завете присутствуют указания на то, что любовь Бога не связана ценностью или значением своего объекта. «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас ГОСПОДЬ и избрал вас, — ибо вы малочисленнее всех народов, — но потому, что любит вас Господь… Господь… освободил тебя» (Втор 7:7слл.).