Илья Носырев - Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов

Что касается экономического эффекта целибата, то он проявился во всей своей полноте довольно много времени спустя, уже в V–VI веках. Если феодал делил свои земли между сыновьями, то земли и имущество церкви не подлежали дроблению. Таким образом, эта квазипопуляция была просто обречена на то, чтобы со временем стать обладателем крупных богатств, одной из первоочередных задач использования которых, подчеркнем, было привлечение новых адептов. «Парадокс всякой рациональной аскезы, то, что она сама создавала богатство, ею же отрицаемое, в равной мере затруднял монахов всех времен» 46 46 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения; сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; предисл. П. П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 316. . Отметим, что значительная часть священнослужителей противилась введению целибата — вот почему в католической церкви он приживался как бы волнами: после очередного подтверждения на церковном соборе тезиса о чистоте священнического жития следовали периоды обмирщения, когда священники на местах переставали выполнять это требование, заводя конкубин или даже открыто женясь. Целибат в католической церкви утвердился лишь в XI веке, при папе Григории VII, тогда как в православной церкви он превратился в обязательное требование лишь для черного духовенства.

Генезис буддийского монастыря имел предысторию настолько долгую, что монастырь христианский выглядит по сравнению с ним едва ли не скороспелкой: корни аскетических общин в Индии уходят во II тысячелетие до н. э. Аскеза наложила сильнейший отпечаток на доктрины всех крупнейших религий страны и индийскую философию в целом: Макс Мюллер едва ли преувеличивал, говоря, что культурная жизнь Индии протекала не в городах, а в лесах и деревнях, где селились отшельники 47 47 Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995. С. 45. . «В глазах мирян аскеты были героями умерщвления плоти и победы духа над ограниченностью материальных условий, — пишет русская исследовательница Индии Виктория Лысенко. — Их присутствие было своего рода гарантийным знаком духовной чистоты не только той или иной религиозной доктрины, но и религиозного уклада как такового» 48 48 Лысенко В. Аскетизм в Индии: его принципы и основные формы // Религиоведение. 2004. № 1. С. 122. . Ни в одной другой традиции аскеза не играла столь важной роли и не принимала такого массового характера: она является стержнем буддизма и джайнизма, а также получает распространение в ряде школ индуизма — в частности, в адвайте-веданте, адживике и т. п. При этом более чем скудное число документов, касающихся наиболее древних периодов существования аскетических общин, не позволяет нам воспользоваться тем же методом анализа, что и в случае с христианским монастырем, и показать рождение концепции монастыря в буддизме как результат борьбы идей. Вот почему вместо этого я покажу постепенную эволюцию представлений об аскезе, попутно предлагая свое объяснение, почему в религиозной традиции индуизма, буддизма и джайнизма закрепились именно те, а не иные. Первые упоминания об аскетах встречаются уже в «Ригведе», где речь идет об общинах таинственных вратья (в которых некоторые исследователи видят аскетов, принадлежавших к какой-то доарийской традиции) 49 49 Ригведа. 3:26:6; 5:53:11; 5:75:9; 9:14:2. и молчальников-муни. И те и другие претерпевают эволюцию во времени. В наиболее древних текстах (прежде всего в «Ригведе») вратья изображены как отшельники, живущие в обособленных поселениях и употребляющие опьяняющие вещества, чтобы входить в транс, а муни выглядят типичными шаманами, способными посещать потусторонний мир благодаря упражнениям в молчании. В более поздних текстах вратья занимаются целительством и именуются «защитниками правды» 50 50 Ваджасанеи-самхита. 39. 8–9. и «божественными» 51 51 Тандья Маха Брахмана. 24; 18. , а муни рассматриваются как подвижники, которым удалось порвать путы, связывающие их с этим миром, и познать Атмана (высшее «я») 52 52 Катха-Упанишада. 1. 4. .

В общем контексте ведической религии, ориентированной, как и большинство древних религий, на земные ценности — большую семью, богатство, здоровье, — аскеза смотрится какой-то посторонней, случайной идеей, однако тенденция к усилению ее значения четко прослеживается в истории религиозных учений Индии. Уже великие эпические поэмы индуизма — «Махабхарата» и «Рамаяна» — изобилуют персонажами-отшельниками, медитирующими в лесу. Эпизод, в котором герой Арджуна, предаваясь голоданию и простаивая недели на цыпочках с поднятыми руками, возносится в царство Индры, где получает в подарок божественное оружие 53 53 Махабхарата. Книга третья. Лесная. (Араньякапарва). М.: Наука, 1987. С. 339–341. , отражает мистические опыты брахманов-отшельников: практикуя голод, отказ от пищи и сна, часами пребывая на солнце или в холоде в неудобной позе, шраман побеждает свою привязанность к миру и приобретает сиддхи — сверхъестественную силу, позволяющую ему летать, читать мысли, исцелять больных и воскрешать мертвых, побеждать демонов.

Если в «Махабхарате» и «Рамаяне» принятие отшельнических обетов часто носит временный характер и выступает лишь как средство обретения могущества, то в «Бхагавад-Гите», которая является относительно поздней вставкой в текст «Махабхараты», Кришна разъясняет Арджуне суть полного отрешения от мира (саньясы, что и означает «отречение», «оставление»). «Мудрые понимают под отреченным образом жизни отказ от деятельности, основанной на мирских желаниях… У лишенного привязанностей, свободного, с умом, погруженным в знание, выполняющего работу только как жертву Богу — вся карма исчезает… Посвятив свой ум и разум Мне, ты, без сомнения, придешь ко Мне» 54 54 Бхагават-Гита 18:2, 4:23, 8:7. . Перестав отождествлять себя с феноменами, привязывающими его к реальности (своим телом, семьей, имуществом, положением в обществе и т. п.), человек сливается с Абсолютом, освобождаясь из круговорота рождений (самсары). Этой идее, имеющей огромную психологическую привлекательность, предстояло сыграть величайшую роль в истории дхармических религий. Демократизируя аскезу, позднейшие учения вводят принципиально иную психологическую подоплеку: если в эпоху создания Вед отшельничество очевидно выступает способом обретения сверхъестественной силы, то в индуизме первых веков до нашей эры, буддизме и джайнизме необходимость освобождения (мокша) из порочного круга перерождений мотивируется желанием избавиться от страданий, которыми полна земная жизнь. «Покидающий это тело освобождает себя от бедствия [этого мира, страшного, как] акула… Когда по состоянию [души] он становится равнодушным ко всем предметам, тогда он достигает вечного счастья и после смерти и в этом мире. Отрешившись таким образом постепенно от всех мирских привязанностей… он пребывает в Брахме» 55 55 Законы Ману. Глава 6. 78. . Обретая высшую и, конечно же, трансцендентную цель, индуистская аскеза начинает понимать тело как тюрьму для сознания: «Имеющее остов из костей, связанное сухожилиями, со скрепляющим веществом в виде мяса и крови, покрытое кожей, зловонное, полное мочи и испражнений, подверженное старости и горю, страдающее местопребывание болезней, полное мрачной страсти и преходящее» 56 56 Там же. 76. . Различные даршаны (философские школы) и более поздние течения индуизма предлагали и другие пути к мокше (например, повторение священных текстов или бхакти — глубокую любовь к богу), но путь освобождения от привязанностей рассматривается как самый важный. В ряде школ индуизма сам материальный мир начинает трактоваться как иллюзия — майя: признавая свое индивидуальное сознание реально существующим, человек обречен на то, чтобы воплощаться в разных иллюзорных образах с каждым новым рождением; только способность сбросить пелену майи, отрешившись от мира и свой личности, позволяет ему прекратить круговорот рождений (адвайта-веданта).