Лев Карсавин - Saligia. Noctes Petropolitanae (сборник)

Ансельмом Кентерберийским) есть само Божество. Бог, говорил кардинал апостольской римской церкви Николай Кузанский, – «не иное», «поп aliud». И это значит, что Богу ничто не противостоит, если, так сказать, смотреть на Божество извне, потому что в Себе самом Непостижимый и «иное» и «не иное», превышая в недоступном единстве Своем все противоречия. Однако у тебя, читатель, вероятно уже готово возражение: – «Не впадаем ли мы, спросишь ты, в нечестие всебожия или пантеизма, не без причины, хотя, может быть, и не вполне правильно отожествляемого некоторыми с безбожием?» – Не меньше тебя, дорогой мой, отрицаюсь я от всебожия, которое не что иное, как порождение скорпиона, ибо само оно себя уничтожает. И если проницательнее всмотреться в помянутое лжеучение, ясным станет его самопожирание. Действительно, всебожник или пантеист как будто исходит в своем рассуждении от Бога безусловного и совершенного.

Но как может быть совершенным и даже всесовершенным существо изменяющееся, развивающееся и движущееся? Если оно изменяется и развивается, оно не обладает полнотою бытия; и если оно движется, оно или движется внутри себя или вне себя. Если оно движется вне себя, то вне его находится что-то иное, а само оно не безусловно и не всеедино; если же оно движется внутри себя – оно не едино и не совершенно. А почитаемое пантеистом за Бога существо, конечно, движется, ибо движется, взыскуя Совершенство, весь мир. Итак, читатель, мы не должны быть пантеистами, если признаём Бога-Всеединство и Бога совершеннейшего. Но отсюда не следует, что наши рассуждения ошибочны. Мы только чего-то не доглядели, недостаточно еще вдумались и вникли в Бога. Призовем же помощь Божественного света для более глубокого созерцания!

«Когда, говорит св. Максим Исповедник, расплавленное в огне железо разрешается в жидкость, для чувственного восприятия от его природы, по-видимому, не остается ничего, но – все железо обращается в огневое качество. Тогда один только разум познаёт его природу, хотя и ставшую жидкой». «Следовательно, продолжает и изъясняет мысль св. Максима Иоанн Скот Эриугена, как весь воздух является светом, всё ставшее жидким железо огневым, более того – самим огнем, причем, однако, остаются их субстанции, так (здравый ум должен признать это) после конца мира сего всяческая телесная и бестелесная природа будет видима существующей, как один только Бог, при сохранении непорочности ее, дабы и Бог, чрез Него самого непостижимый, неким образом постигался в твари, сама же тварь невыразимым чудом обращалась в Бога». Надлежит заметить следующее. – Всё это отнесено приведенными философами к будущему состоянию обоженной твари и к недолгим мгновениям восхи́щения в Бога упоенного любовью духа. Но то же самое в некотором смысле справедливо и для настоящего. Уже явлен нам образ Бога, как бы проносящегося в творении, создаваемом Его полетом на миг касания с Ним. Если преодолеть время и пространство, постигнув единство и божественность всего сотворенного, всех тварей, мелькнувших мимолетною тенью по сияющей ризе Божества, исчезнет всё и останется только Бог, но Бог, озаривший какую-то тень, отображенный чем-то иным. И это иное, вызванное из небытия, как Его отражение, в Нем не погибло: в Нем оно вечно, ибо нет в Боге изменения, нет прошлого и будущего, а одно настоящее, как нет в Нем и пространственной разъединенности. Именно на Божественности всего тварного и покоится несокрушимая наша вера в нашу неуничтожимость и бессмертие; если же боимся мы смерти, то только потому, что, сознавая свою конечность, сомневаемся в благости Всеблагого и недостаточно постигаем Бога Все-единого. И св. Максим и Эриугена, утверждая Божественность творения, отличают тварное естество от Божьего и не допускают полного их тожества. Всё и везде оказывается только Богом, но непостижимым образом во всем и везде Богу противостоит Его творение. Разлагая относительное бытие и усматривая в нем Бога (подумай, как Божествен путь разложения!), мы стремимся свести тварь к полному ничто. Но никогда и нигде не удается нам достичь своей цели и избавиться от противопоставления твари Богу, и чрез всё Бого-познание проходит раздвоение на Бога и тварь, как в самом Божестве единство существует лишь в раздвоении Рождающего и Рождаемого. Многие мистики, а особенно немецкие мистики – и в этом, конечно, сказываются особые свойства народной души немецкой – часто говорят о том, как на высшей ступени восхйщенности или любви к Богу Бог и душа становятся одним, одною, как выражаются они, «субстанцией» или сущностью. Тогда будто бы душа теряет всякую свою свойственность и собственность, всякую «eigenheit»1, и познает Бога уже не душа, утратившая свою, как говорят они, «ichheit», а сам Бог. «В этом переживании, – пишет учитель Эккехарт, – дух не остается более тварью, ибо он уже блаженство; он одна сущность, одна субстанция с Божеством и сразу – и свое и всех тварей блаженство». Но в словах этих мистиков, как, впрочем, и вообще в словах и мыслях человеческих, великая истина смешана с большим заблуждением, и сами они себя опровергают. Действительно, спросим их: «Почему, немецкие мистики, вы всё-таки признаете описываемое вами состояние недолгим мгновением и почему ниспадаете вы из него в прежнюю разъединенность или в отъединенность от Бога. Или вы, может быть, станете утверждать, что Бог вас уничтожает, как тварь, а потом опять творит? Но если даже и так (хотя и весьма это сомнительно), откуда вы знаете, что были уничтожены? Если вы действительно знаете что-нибудь о вашем мгновенном бытии в единении с Богом, из коего возвращаетесь в память о себе, а не в новое тварное бытие, наверно, ваше «я» до восхи́щения связано какою-то тоненькой веревочкой с вашим «я» после обожения и веревочка эта даже в миг обожения не разрывалась. Ведь иначе как бы могли вы вернуться в себя и не только вспомнить, но даже и помыслить о состоянии единения с Богом? И зачем еще все время проводите вы в мыслях ваших различие между вашим «я» и Богом? Вы должны согласиться с тем, что субстанциального единства вашего «я» с Богом не было и что вы неверно описали вами же испытанное. Вы ошиблись, но ошибка ваша, горделивые немецкие мистики, хотя и велика, – всё-таки простительна, ибо проистекает она от великой вашей любви к Богу и желания соединиться с Ним: грех ваш – грех любви».

Итак даже мистики-всебожники по сути своей вовсе не безбожники, но не только чтут Бога, а и отличают Его от твари, без чего, впрочем, истинно чтить Его и нельзя. Они лишь неумело хотят преодолеть то, что соплеменный им философ назвал «дурною бесконечностью». Теперь, дорогой мой читатель, хорошенько заметь и запомни следующее, вы же, повторяющие слова немецких мистиков, тоже прислушайтесь к этому. – Когда ты, читатель, умным познанием и деланием твоим утверждаешь бытие Божие, говоря: «Ты еси», не произносишь ли ты мысленно и другого утверждения, неразрывно с первым сопряженного, а именно: «и я есмь тварь Твоя»? Думаю, что ты согласишься с этим, вглядевшись повнимательнее внутрь себя самого. Что же означает такая неразрывная связь двух утверждений или, лучше – такое единое двуутверждение? – Оно означает, что воспринимая Бога, как Всеединство (в чем после всего сказанного сомневаться нельзя), мы вместе с тем воспринимаем Его и как Вседержителя, т. е. частнее – как творящего и поддерживающего нас, Его воспринимающих. Иначе говоря, в восприятии Бога сокрыто или заключено необходимо сопутствующее этому восприятию и слитное с ним восприятие отличной от Него твари. Тварь, как мы уже сказали, – теофания; но теофания, будучи Божеством, не есть само Божество в непостижимой и несказуемой полноте Его. Тварь истаевает и теофания прекращается. В теофаниях Бог как бы развивается и свивается. Но Всесовершенное не может истаевать и прекращаться, свиваться и развиваться, не переставая быть самим Собою: Оно пребывает неизменно. Значит, свивается и развивается только Богоявление, или теофания и – не как «Бог», а как «явление». А явление Божества познающему Его есть и познание этим познающим Бога в себе, относительном, и бытие этого познающего и созидание или сотворение его. Одною своею стороной теофания необходимо тварна и противостоит Богу, ибо, если бы она всецело была Божеством, она была бы не теофаниею, а Богом, т. е. ее бы совсем не было. С отхождением Бога я истаю в ничто и в тварном моем бытии истаю необходимо, но истаю я , а не истает Бог, чуждый тлению. Одним словом – теофания существует, как становление Бога в созидаемой Им твари, и в меру Богостановления существует и тварь, как что-то от Бога отличное. Но что такое эта тварь – постичь мы не в силах: образ Божий столь же нам непостижен, как и само Божество. И весьма хорошо говорит об этом св. Григорий Нисский в проповеди своей «Об образе». Есть и еще одно очень красивое доказательство бытия твари. – Я взыскую Бога, т. е. люблю Бога, стремясь к Нему и в Него, как стремится к Нему и всё тварное всеединство. Любовь моя предполагает, как цель свою, полное слияние с Божеством или такое единение с Богом, в котором Он и я одно, хотя и не одна сущность, как ошибочно умствуют немецкие мистики. Но нет, не будет и не может быть любви там, где нет различия между любящим и любимым и единство их безразлично. Любовь зарождается в разделении, исходит из раздвоения, обусловленного и созданного Единством. Стремится она к Единству, обуславливающему и содержащему в себе раздвоение. И скажи, Любовь ли Бог, если нет у Него и в Нем Сына Его, от Него отличного и с Ним единого? Следовательно, необходимо какое-то противостояние твари Богу или – какая-то отличность твари. Но заметь, что сейчас мы говорим только о необходимом условии любви, не – о необходимом условии совершенной любви, которая может быть лишь в Триединстве и образе Триединства. И еще заметь – в бесконечности ненасытимой земным любви нашей дарован нам верный залог нашей бесконечности.

Читать дальше