Евгений Торчинов - Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика

Проблемы буддийской философии// Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 90.

Соловьев В.С. «Понятие о Боге»// Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С.230.

Там же. С. 246.

Здесь уместно вспомнить исследования эстонского биолога и философа Я.И. Икскюля, занимавшегося специально проблемой отношения организма к среде его обитания.

«…поэтому путь к той собственной внутренней сущности вещей, в которую мы не можем проникнуть извне, открыт нам изнутри, словно подземный ход, тайный доступ, который измена внезапно открывает нам в крепость, недоступную натиску извне. Вещь в себе как таковая может достигнуть сознания только совершенно непосредственно, в силу того, что она сама осознает себя; пытаться познать ее объективно равносильно требованию противоречивого.» — Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 264.

Упанишады. Перевод с санскрита, предисловие и комментарий А.Я.Сыркина. М., 1992. С. 150–151.

Турья (турия) — так называемое «четвертое состояние сознания», в котором реализуется истинное Я — Атман. Оно как бы синтезирует в себе три эмпирические состояния сознания — бодрствование, сон со сновидениями и глубокий сон, будучи одновременно трансцендентно им.

С одной стороны, перевод слова «атман» как «я» абсолютно правилен, ибо указывает на глубокоукоренившееся в индийской философии представление об имманентности абсолютного психике субъекта, но с другой стороны он и вводит в заблуждение — Атман, конечно, никогда не может быть объектом (взгляд на истинносущее, или Абсолют вообще неправомерен), но это и не субъект, поскольку он предшествует какой-либо субъект-объектной дихотомии; он адвайта — недвойственный.

Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 148–149.

Об этой проблеме см. также: Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного… С. 75–78.

Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 37.

Собственно, такими искателями «единства» по большей части считало себя и подавляющее число самих «мистиков». Несколько особняком стоит здесь буддийская тантрическая традиция махасиддхов («великих совершенных»), делавших крайний вывод из философии йогачара: согласно их учению, и сансара (мир явлений), и нирвана есть не что иное как различные состояния сознания, тогда как единственная реальность — природа самого сознания (читтатва); они утверждали, что одно и то же сознание есть источник и сансары, и нирваны, и, следовательно, всего, чего бы то ни было; все — состояния сознания, а онтологически реальное — только сама природа этого сознания. К этой позиции приближается и чань / дзэн-буддизм.

Эта проблема была затронута в интересной и новаторской монографии В.Б.Касевича «Буддизм. Картина мира. Язык». СПб., 1996; см. также Forman R.K.C. «Of Capsules and Carts»: Mysticism, Language and Via Negativa // Jornal of Consciousness Studies. Controversies in science and humanities. Vol. 1, 1994. No.1. P. 38–49.

Сила этой побудительности определяется как связью самой доктрины с психотехническим опытом, так и социальным статусом психотехники в данном обществе. Например в Индии, где социальный статус и престиж психотехнической практики был очень высоким, монахи и отшельники — высокопочитаемой группой населения, а религиозные доктрины — тесно и непосредственно связанными с психотехникой, сила побудительности этих доктрин (и в индуизме/брахманизме, и в буддизме, и в джайнизме) к занятиям психотехникой была чрезвычайно велика.

Зильберман Д.Б. Откровение в адвайта-веданте как опыт семантической деструкции языка // Вопросы философии.1972. № 5.

Это проистекает из того, что главной функцией языка является его коммуникативная функция, обеспечивающая общение между людьми. Именно она обусловливает экстравертный характер языка.

Поклонение будде Амитабхе / Амиде.

Поэтому во многом правы неопозитивисты, упрекающие метафизику в злоупотреблении языком — «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» (Л.

Витгенштейн) — Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, 7 // Витгенштейн Л.

Философские работы. Часть I. М., 1994. С. 73.

Gimello R. Mysticism in its Context // Mysticism and Religious traditions. N.Y., 1983. P. 85.

Надо сказать, что постановка вопроса, сделанная Р.Гимелло вообще некорректна: если мы будем полностью жертвовать истинностным аспектом того или иного суждения или явления во имя выяснения его социо-культурной детерминации, то и суждение Р.Гимелло тоже может рассматриваться как всего лишь манифестация результатов воздействия на него культурной среды, секулярного культурного комплекса и образования. Таким образом, суждение Р.Гимелло при оценке в его же парадигме окажется не более истинным, чем мистический опыт. Во-вторых, как хорошо известно, суждение post hoc ergo propter hoc представляет собой ловушку. Если ребенку говорят, что он обжжется, если будет пить кипяток, а ребенок пьет и обжигается, то ведь он обжигается потому, что вода горячая, а не потому, что ему так сказали родители. Точно также, и «мистик» имеет те или иные переживания потому, что достиг их благодаря определенной целенаправленной практики, а не потому, что ему рассказал об этом учитель или священные тексты. См. также Forman R.K.C. Op.cit. P. 41.

Интересно, что в Индии, где йогический гносис (джняна) зачастую рассматривался как высшая форма познания, ссылки на йогический трансперсональный опыт в ходе философского диспута запрещались по причине как его несообщаемости, так и возможности различных интерпретаций в терминах и доктринах любой из дискутирующих школ.

Интересно и следующее суждение А.Шопенгауэра: «Мистик противоположен философу тем, что он исходит изнутри, философ же — извне. Мистик отправляется из своего внутреннего, позитивного, индивидуального опыта, в котором он обнаруживает себя вечной, единой сущностью и т. д. Однако сообщить он может лишь свои убеждения и ему приходится верить на слово; следовательно, убедить он не может.

Напротив, философ исходит из общего всем, из объективного, доступного всем явления и из фактов самосознания, присущих каждому.» — Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.2. С. 598.

Katz S.T. Language, Epistemology and Mysticism // Mysticism and Philosophical Analysis.

N.Y., 1978. P. 46.

Один буддийский монах во Вьетнаме XIII в. сказал императору Чан Тхай-тонгу, пришедшему в его горную обитель и заявившему, что он пришел в горы, чтобы найти Будду: «В горах нет Будды. Он только в твоем сердце/уме, и кроме твоего сердца нигде никакого Будды нет».

В своей книге «Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника)» я попытался показать, что трансперсональный опыт лежит в основе феномена религии.

Автор статьи выражает искреннюю благодарность В.Б. Касевичу за его любезное согласие ознакомиться с рукописью и за высказанные им ценные замечания.

20

Дети от наложниц-бесовок (Каббала и сексуальность)