Роберт Райт - Эволюция бога: Бог глазами Библии, Корана и науки

Как отметил Марк С. Смит, в этом стихе, как и во Втор 32:8, выше, выражение «Всевышний» (или «Элион» , традиционное имя Эль) делает смысл менее очевидным, чем предполагают стандартные интерпретации. Иными словами, здесь Яхве может и не быть главой сонма богов, божественного совета. Предположение, что он глава, явно призвано подкрепить распространенное толкование, согласно которому он приговаривает богов к смерти, а не просто предрекает им смерть.

Ис 25:8; см. Smith (2001), р. 36.

Авв 3:5; см. Smith (2001), р. 149. Coogan (198), рр.119–120, и другие утверждали, что библейские упоминания о женской «мудрости» не просто персонификации, а обращения к некой богине, возможно, одной из супруг Бога. Подробнее о мудрости см. главу 9 данной книги. См. также Lang (1999).

См. Smith (2001), р. 149.

См. Xella (1999) и del Olmo Lete (1999). Дебер в угаритских текстах — «бог разрушения», Решеф — бог сражений и болезней. Ольмо Лете утверждает, что этот стих в Книге пророка Аввакума «соответствует древней месопотамской традиции, в которой „язва“ и „чума“ присутствовали в свите верховного бога Мардука»; в Пс 90:6 «это Яхве освобождает преданных ему от страха перед ночным демоном Дебером». К библейским упоминаниям о Решефе как боге или демоне относится Иов 5:7 и, возможно, другие стихи; см. Day (2000), pp. 197–208.

Day (2000), pp. 232–233, предлагает несколько иной сценарий: «Семьдесят сыновей Бога, изначально названных богами пантеона во главе с Эль, с которым стали отождествлять Яхве, теперь были понижены в статусе и стали ангелами, семьюдесятью ангелами-хранителями народов, упомянутыми в 1 Енох».

Gnuse (1997), pp. 12, 14, 62–63. См. Gnuse, pp. 66–67, о популярности в 1940–1970 годах тезиса о ранней монотеистической революции.

Иногда высказывается мнение, что к началу I тысячелетия до н. э. Ваал вытеснил Эль с места во главе ханаанского пантеона, но Handy (1994), pp. 70–72, сомневается в его правомерности.

См., например, Parker, ed. (1997), p. 86. Соответствующий отрывок — Пс 47:1–3, в тексте которого исследователи усматривают отождествление дома Яхве, горы Сион, и горы Сапан. См. подробный анализ у Day, pp. 107–116.

Handy (1996), p. 34.

О привлекательности умения Ваала вызывать дождь см., к примеру, Day (2000), р. 70. Как отмечает Дэй (с. 1–2), к доказательствам привлекательности Ваала для Древнего Израиля относится то, что некоторых израильтян, упоминающихся в Библии, называли в честь Ваала — например, Иевосфей, или Ишбаал, сын первого царя Израиля, Саула.

Но см. у Halpern (1987), р. 88, точку зрения, развенчивающую эволюционную значимость применения к Яхве типичного для Ваала языка призывов и молений о дожде — на том основании, что это «сращение языка» соответствует уже установившемуся характеру Яхве, особенно как бога войны.

«Летящий на облаках» в NRSV — Пс 67:5. Альтернативный перевод (см. библейскую сноску к этому стиху) — «шествующий через пустыни». См. Day (1992), р. 548, и Cross (1973), р. 157.

3 Цар 18:38. Многие исследователи трактуют «огонь» как молнию.

См. Day (2000), р. 76–77.

Friedman (1997), р. 21–22.

Cross (1973), р. 194.

Friedman (1997), р. 87–95, убедительно полагает, что библейские авторы были более склонны воспринимать Бога явно участвующим в человеческих делах, когда писали о далеком прошлом, чем в тех случаях, когда описывали недавние события. (Есфирь — не последняя книга в составе Ветхого Завета, так как христиане расположили книги Еврейской Библии в другом порядке.)

Korpel (1990), pp. 621–614, отмечает, что многие библейские отрывки, считающиеся архаичными, содержат «наиболее необычные описания образа» Бога, которых нет в менее древних фрагментах Библии; эти необычные описания содержат антропоморфный и мифический язык, характерный для угаритских текстов о божественном. Словом, «по меньшей мере половина метафор божественного являются общими для Ветхого Завета и угаритской литературы». См. список библейских метафор для Бога, с. 622–624.

Быт 8:21. Об отступлениях от антропоморфизма со временем см. Smith (2001), р. 176.

Втор 4:12–15. Campbell и O’Brien (2000) считают, что этот фрагмент был написан уже после периода царя Иосии.

См. Smith (2002а), р. 145, и Smith (2001), pp. 87–90, 175–177.

Дан 7:9.

Kaufmann (1972), p. 60.

Albright (1957), с. 14.

Словарь Random House Dictionary, второе полное издание.

О недостоверности библейской истории о Иезавели и Илии см., например, Lang (1983), р. 26; Horn (1999), р. 141; Halpern (1987), р. 92. Albertz (2003), р. 279, считает «многие части» повествования об Илии «написанными после Второзакония», следовательно, спустя более двух веков после описанных событий. Schniedewind (1993) утверждает, что недвусмысленно приписываемое Ахаву поклонение Ваалу было вставлено в повествование не раньше периода пленения, опять-таки более чем через два века после того, как жил Ахав. О более ранней датировке см. Campbell and O’Brien (2000).

Согласно 3 Цар 16:32, Ахав «поставил Ваалу жертвенник в капище Ваала, который построил в Самарии». Niehr (1995), р. 56, считает, что этот отрывок вносит путаницу в предыдущие, и что, с его точки зрения, более убедителен текст, где Ахав строит жертвенник Ваалу в храме Яхве.

Tigay (1986), р. 39, помимо многих других, расценивает терпимость Ахава к политеизму как оправданную теми же политическими соображениями, которыми был оправдан его брак с Иезавелью.

3 Цар 11:4–8.

Lang (1983), р. 27. Ланг полагает, что жрецы Ваала привлекали верующих, которым в противном случае покровительствовали бы жрецы Яхве, и эта «финансовая потеря для жрецов Яхве» вызвала у них «неприязнь к Ваалу». См. 2 Макк 3:1-12, написанную спустя века после периода Ахава, как пример выполнения функций банка храмом Яхве.

4 Цар 10:18–27. См. Lang (1983), р. 28.

Smith (1987).

Это преобладающая точка зрения. См., к примеру, Blenkinsopp (1996), р. 88, который предполагает, что эти высказывания «могли быть в некоторых случаях записаны вскоре после того, как прозвучали». Morton Smith (1987), p. 30, явно не согласен и полагает, что «собрание их [Амоса и Осии] пророчеств скорее всего появилось через одно поколение» — хотя это не означает, что отдельные пророчества не могли быть записаны ранее.

Датировка отдельных фрагментов Книги пророка Осии, подобно большинству вопросов библеистики, не является предметом, по которому уже достигнут консенсус. Многие специалисты усматривают в этом тексте поправки, внесенные в период Иосии или позднее, некоторые приписывают этим поправкам большое теологическое значение. Оценку, с которой я в целом согласен, см., например, у Sweeney (2001), pp. 270–271, и Sweeney (2000), vol. 1, pp. 4–6. Оценка, иллюстрирующая сложность датировки этого текста, приводится у Albertz (2003), pp. 230–237.