Лев Карсавин - Сочинения

Мы не склонны считать религию и церковь могучими двигателями жизни: достойно ли это просвещенного человека, признавшего религию личным делом каждого? Что же касается психологии темных масс и «бессознательной» жизни, так это — не должное, а потому и… не существующее. Естественно, что мы недооцениваем политическую деятельность католичества и связь ее с католической идеей. Но если только мы отрешимся от высокомерной своей предвзятости, мы сейчас же увидим, что католичество было политически действенным и политиканствующим не только в Средние Века или в XVI–XVII веках, айв XVIII и в XIX, что оно политично и сейчас. Приводимые Достоевским факты могут быть умножены. Не будет недостатка и в принципиальных высказываниях. В 1881 г. папа Лев XIII в энциклике «Diuturnum illud» высказал чрезвычайно интересные и показательные соображения. — Естественным и необходимым началом власти, говорит он, является Бог: таково учение католичества. Однако это учение ничего еще не говорит о формах власти и ее организации, «de rerum publicarum modis». Для церкви (значит, церковь — высшая решающая инстанция!) безразлично (nihil enim est, cur non ccclesiae probetur…), будет ли власть в руках одного или в руках многих, только бы направлена она была на общую пользу. Поэтому «не запрещаются» (non prohibentur) и республики. В прежнее время «первосвятители римские, установив священную империю, освятили политическую власть как единоличную». Теперь, очевидно, они в лице Льва XIII освящают ее и как республиканскую. Беда не в демократии, а в новых политических учениях, отрицающих божественное происхождение власти и возводящих начало ее к «решению толпы» (arbitrium multitudinis). Это учение дало начало «лживой философии, так называемому новому прану». Из него же проистекли «finimae pestes», т. е. коммунизм, социализм и нигилизм. Впрочем, если обратить внимание на политику Льва XIII и такие явления как «христианский социализм», можно усмотреть в католичестве тенденции не только к признанию демократического принципа нообще, но и к признанию принципа социалистического, — конечно, с отрицанием крайних выводов, атеизма, материализма и классовой борьбы.

В общем и целом существо католической идеи, заключенные в ней потенции и стремления охвачены Достоевским верно, хотя, по условиям полемики, и недостаточно освещена положительная сторона католичества, правда, не столь уже важная, поскольку проблема поставлена «эсхатологически», и внимание направлено на последние судьбы человечества и царство Христово на земле. Но тут мы и подходим к вопросу о правде недоверия ко всяким эсхатологическим построениям и гаданиям. Признавая всю ценность эсхатологизма как метода изложения и концентрации идеи, мы должны выяснить свое отношение к нему и по существу.

В брошюре «Наши новые христиане» [8]·· Константин Леонтьев резко высказался против мечты Достоевского о всеобщем примирении людей в лоне православия. Это, утверждает Леонтьев, «не есть православное пророчество, а какое–то общегуманитарное». Мечта Достоевского носит «слишком розовый оттенок»; она слащава и бессодержательна и сводится к той «окончательной гармонии или благоустройству человечества» (примеч. 1885 г., стр. 213), которые остроумно высмеяны самим же Достоевским в «Записках из Подполья». Пользуясь терминологией Достоевского, можно сказать, что Леонтьев обвиняет его в сочувствии «католическому» идеалу. С другой стороны, по мнению Леонтьева, христианство не верит в возможность земного рая, и Церковь «ничего особенно благотворительного» в будущем от человечества не ждет. «Любовь, прощение обид, правда, великодушие были и останутся навсегда только коррективами жизни, паллиативными средствами, елеем на неизбежные и даже полезные нам язвы. Никогда любовь и правда не будут воздухом, которым бы люди дышали, почти не замечая его». Так будет и так должно быть по учению Церкви. Царство Божие не от мира сего, о «той же новой земле и о том новом небе, которые обещаны нам Спасителем и учениками его, по уничтожении этой земли с о всеми человеческими делами е е» , мы ничего не знаем.

Несомненно, прав Вл. Соловьев, а не Леонтьев, и Достоевский разумел под «всемирной гармонией и благоденствием» нечто принципиально отличное от идеала социалистических утопий и католицизма. Но все же Достоевский мечтал о такой гармонии, как о завершающем моменте в развитии человечества «здесь, на земле», и указания Соловьева на изменчивость самой земли, на зависимость ее состояния от нравственного состояния людей, дела не меняют. Вопрос в том, является ли истинное единение людей концом или целью всего их развития или же чем–то лежащим в совсем иной категории, чем–то в буквальном смысле слова потусторонним. Достоевский склонялся к первому ответу. В этом его «хилиазм», в этом его уклон к католичеству, во имя земного искажающий абсолютное и обусловливающий существенные ошибки построения.

Всеединение людей и мира должно заключать в себе всех людей: и еще не рожденных, и живых, и умерших. Поэтому оно не может быть временным моментом развития. Напротив, включая все ценное в самом времени, все его мгновения, оно по необходимости должно быть всевременным. Для него совершенно не существенно, наступит ли когда–нибудь или не наступит относительное земное благоденствие; а всякое земное благоденствие неизбежно относительно уже потому, что на земле включить умерших не может. Идея прогресса неприемлема и ложна по самому существу своему, с необходимостью приводя или к «душевной драме Герцена», или к проклятым вопросам Ивана Карамазова, или к необдуманно–наивному фантазированию Федорова. Истинное всеединство в условиях земного бытия не должно быть и не может быть.

Продолжим несколько эту мысль. — Предполагая истинное бытие как всеединое, мы тем самым включаем в его всевременность и надмирность все моменты времени и мира, по крайней мере постольку, поскольку они бытийны, а потому и ценны. И, следовательно, смысл и цель земного бытия вообще не могут быть выражены в каком–нибудь моменте, а только — во всеединстве всех его моментов. Но точно так же и смысл или цель индивидуального существования и существования народа либо общества должны быть понимаемы только с точки зрения всеединства. И если действительно у русского или французского народа есть своя особая миссия, эта миссия осуществляется в целом народного развития, а не в какой–нибудь момент времени. Ее осуществленность не в конце народной жизни и не в начале ее, и не в какой–нибудь точке на линии, конец с началом связующей. Допуская, что миссия России правильно определена Достоевским, нет необходимости допускать, что она в какой–то момент целиком и конкретно выразится. Во–первых, все равно целостное выражение ее в условиях действительности земной невозможно. Во–вторых, мыслимо, что целостность эта созидается всеединством эмпирически, временно и пространственно, раздробленных моментов, среди которых найдется место и опознанию ее Достоевским. Равным образом, и католичество не нуждается для полноты своего олицетворения в той картине, которую дал нам Достоевский. Картина эта должна быть понятна только как проекция всевременного единства на плоскости временной жизни, — проекция, может быть, психологически и неизбежная, но условная. Она может покоиться на прозрении, только не в будущее, а во всевременность, и для правильной оценки ее необходимо отказаться от понимания ее как пророческой.