Лев Карсавин - Сочинения

Цель человеческой жизни полагается в благополучном бытии на земле себя самого — тогда лучшим выражением идеала будет античное «лови мгновенье!» — или своего народа, будущих поколений, что при известных условиях подводит к теории прогресса. Ревниво охраняются традиционные формы быта вплоть до окостенения их в кастовом строе, хотя и получающем оправдание лишь иным путем — путем обращения к нетеистическим моментам религиозности. Или же, наоборот, производятся рационалистические эксперименты над действительностью, как в греческих политиях. Государственное бытие культуры отгораживается от мира великою стеною или пытается утвердить себя и расцвесть в дурной бесконечности завоеваний, примерами чего могут служить истории Рима и ислама.

Теизм — своего рода религиозный позитивизм. В силу внутренней своей диалектики он легко перерождается в чистый позитивизм и, отрицая себя, становится атеизмом. Атеизмом завершается и в нем гибнет теистическая культура, раскрывая исконный свой порок — релативизм. Цель земного бытия и устроения не может определяться им самим, что лучше нас понимали хотя бы греческие философы, даже эпикурейцы, и чего не понимают наши парниковые философы, а вернее — филасофы, т. — е. «дружествующие безмудрию», с юным задором и трогательною наивностью усматривающие нечто неслыханно новое в истерическом выкрике: «Вперед, со знаменем Эпикура!» Определить себя самим собою так же невозможно, как поднять себя за полосы. И попытка создать и удержать чисто–эмпирическое единство неизбежно должна окончиться неудачей, привести к разложению уже существующего единства. Ибо нет единства в эмпирии: ее отличительный признак, без которого она не была бы эмпирией, разъединенность. Как ясно будет из всего контекста, теизм представляет собою некоторое ограничение, а следовательно, и разъединение религиозности, почему, неся в самом себе начало разложения, должен разложить себя самого и чрез себя — содержимую им культуру. Самоосмысление теистической культуры приводит ее к сознанию того, что она едина не абсолютным единством. Абсолютное в лучшем случае непостижимо и внемирно. Относительное же единство, единство механической суммы, — чистая случайность, решительно ничем не обоснованная, и к тому же, как указано, — единство не полное. Оно может быть только мгновением. И в самом деле, история всякой теистической культуры (римской, мусульманской и т. д.) показывает, как эта культура после более или менее длительного расцвета теряет недолгую свою ценность и становится элементом нового, уже нетеистического культурного мира.

В относительной чистоте своих проявлений, в относительной своей отдельности теистическая культура типична именно для Востока или нехристианского мира. В христианском она — нечто инородное, еще–непреодоленное и разлагающее, или — обусловливаемый момент христианства. Этот момент оправдывается целым и, в качестве момента, необходим, поскольку необходимо и неизбежно рационали;шрование религиозности. Так категории теизма оказываются полезными при анализе проблем о взаимоотношении между волей и благодатью, виною и карой, хотя и не в них заключено решение этих проблем. Однако, не следует преувеличивать чистоту и особенность теизма на Востоке, тем более — считать его единственною категориею нехристианской религиозности. Сама идея трансцендентности Божественного миру уже предполагает некоторое не–теистическое постижение Божественного, т. е. некоторую Его имманентность. Иначе откуда бы взялась идея трансцендентности? Абсолютное настолько неустранимо из религиозного опыта, что даже атеизм без него обойтись не может, о чем свидетельствует своею эмоциональной неуравновешенностью и наивным абсолютированием таких понятий, как «человечество», «государство», «благо всех» и т. д. Внимательно всматриваясь в исторические формы теизма, мы встречаемся с целым рядом несовместимых с природою его фактов. Так, с утверждением непостижимостй и трансцендентности Божества уживается мистика непостижимого, которая — например, в Каббале и у арабов — неуловимо приводит к пантеизму. Равным образом обоготворение сил (кстати — в эмпирии силы, как таковые, не даны) природы увлекает в ту область религиозности, которой свойственно непосредственное касание к Божественному, по крайней мере — чувство такого касания, а значит и сознание некоторой имманентности абсолютного. И для истолкования отношений между Богом и человеком привлекаются не только внешние отношения между людьми, между людьми и вещами. Любовно–физическое слияние уже не внешнее соположение, а надо ли говорить о том: какое значение оно имеет в истолковании связи Божества с миром? Вспомним первую часть мифа о рождении Афродиты из пены морской, ту самую часть, о которой стыдливо умалчивают учебники. Достаточно только указать на натуралистические мифы и культы, на роль фаллоса, легко прослеживаемого в архитектуре, на оргиазм. И все это наблюдается в лоне любой теистической религии. На почве весьма отвлеченного понимания Божества в иудействе вырастают сексуальные теории Каббалы. С другой стороны, созидание и разложение организмов увлекают мысль к идее более тесного, чем внешнее, единства, а эта идея находит себе выражение в религии умирающего и воскресающего бога. Очень часто оказывается трудным признать ту либо иную религию теистической, несмотря на несомненные признаки теизма. Так обстоит дело с маздеизмом, с родственным ему манихейством. В недрах теистической религиозности обнаруживает себя иная могучая стихия. Часто, если теизм политеистичен, она появляется в монотеизирующей тенденции, например — у греков, у китайцев в даосизме; если он монотеистичен, она сказывается в тенденции политеистической, например — в развитии ангелологии у евреев; почему ни монотеизм, ни политеизм сами по себе не свидетельствуют еще о высшей форме религиозности. Впрочем, прошу меня не понимать в том смысле, будто указанными сейчас путями исчерпываются возможности «иной стихии»: она проявляется во всем и везде. И подобно теизму она обнаруживается в более чистом виде.

Для этой второй стихии религиозности прежде всего характерно чувство непосредственного соприкосновения с Божественным, т. — е. чувство имманентности Божества. В осмыслении своем оно приводит к большему или меньшему отожествлению себя с Богом, каковое и становится религиозным идеалом. Если так, то вторую стихию надо признать пантеистической; тем более, что Божество чувствуется за всем и во всем:«мир полн богами». Но Божественное постигается не как сам мир, а как нечто лежащее в глубочайшей его основе, как подлинная суть всего, не передаваемая в человеческих словах, представлениях, понятиях. Дао — «то, что поддерживает небо и землю. У него нет ни пределов, ни границ. Не измерить ни высот его, ни бездн. Оно объемлет вселенную и дает видимость невидимому и безобразному. Оно так утонченно, что всюду, подобно воде, проникает. Им возвышаются горы и зияют бездны; им движутся звери и летают птицы; им светятся солнце, луна и звезды. Им дует ветер весенний, дождь падает, все живет и все растет. Им крылатый мир несет яйца, звери множатся, растения цветут. Деяния его во вне незримы, но во всяческом видимы. Оно призрачно и неопределенно, но силы его безграничны. Скрыто оно и незримо, но все к бытию вызывает. Оно везде, всюду, и ни одно действие его не пропадает». Еще яснее религиозная концепция пантеизма формулируется в брахманизме. Но во всякой формулировке идея единого Божества приводит к превращению эмпирии в иллюзию^ нечто или совсем нереальное или реальное временно и ограниченно: эмпирия — непонятное «волнение» абсолютного.