Лев Карсавин - Сочинения

С XIII века обнаруживаются явственные признаки падения христианской культуры на Западе — в росте теистических тенденций в богословии и философии, прибегающих к Аристотелю, в односторонности обращения к эмпирии. Эти признаки и черты с полной яркостью выступают в мнимом расцвете Ренессанса и трагических конфликтах «новой» и «новейшей» истории: в рационалистическом «строительстве» абсолютизма и революций, в ожесточенной классовой борьбе, в мировых войнах. Может быть, особенно поучительно и наглядно развитие западно–европейского искусства. В началах своих и первом своем расцвете оно гармонично сочетает завершенность античных арок, абсид, сводов и двускатных покрытий с мощным, преодолевающим массивную тяжесть камня, но не отрицающим ее плавным подъятием верх. Оно еще сдержанно и ясно в своей орнаментике, которая охватывает и согласует растительный и животный мир, и одухотворяет человеческое тело в своих уже вытягивающихся вместе с колоннами, плавно склоняющихся по линиям сводов и арок статуях. В зеленой мадонне из Гурка, в работах Дуччо ди Бонинсенья земное пронизывается и прображается «потустороннимНо в апогее своем, в готике, средневековое искусство переживает и роковой для него срыв. Связь материала с идеей разрывается во имя этой идеи, во имя трансцендентного, которое пытается уничтожить само эмпирическое, сделать кружевом и зажечь холодный и жестокий камень. Все громче звучат, перебивая друг друга, сказываясь в фантастике и реализме, знакомые нам пантеистические и теистические мотивы. Художник борется с естеством или рабствует ему в пластике и живописи. Неестественными становятся позы статуй; сказочне стебли неведомых растений держат своды или тяутся за ними; чудесными огнями сверкают окна, и странные чудовища садятся на кровли храмов или ползут по их стенам. И вдруг пламенеющая идея превращается в простую декорацию, покидая метафизический мир, начинает пртиворечиво украшать эмпирический. А в «хоре» Кельнского собора Дева Мария стоит в напряженном ожидани, похожая на знатную, подкрасившую себе лицо даму; и скоро Христос Грюневальда заставит в ужасе своей человеческой муки забыть о его Божестве, горящем в пламенных красках…

Да не усмотрит читатель в моих словах принижения готики. Мне надо указать лишь на сказывающиеся в ней болезненные тенденции. Равным образом не для того, чтобы отрицать эстетическое значение за искусством Ренессанса и нового времени, отмечаю я и их болезни. Преодолев «готическое варварство»', уже умиравшее, Ренессанс на миг обольщает мнимою гармонией человеческого, красотою в себе законченных линий и трепетом красок. Он обольщает, но вместе с верным сыном католической церкви Микель Анджело уже и борется с Божьей природою, не удовлетворенный гармонией человеческого классицизма, не понимающий цели искусства преображать жизнь. Титанизм и красота Моисея и Давида скрывают неудачу, уроды Баччо Бандинелли обнажают немощь и тщету соперничающего с Божеством человека. А за человеческим божественное забывается. В тяжелой игре барокко и фантастически–легкой резвости рококо открывается яркая прелесть мимолетных впечатлений, дрожание солнечных пятен на женском розовом теле или соблазнительные кривлянья маленького уродца в черном зеркале Бердсли.

Россия переживает второй период острой европеизации (считая первым эпоху Петра). Самый факт этой европеизации, ее характер и интенсивность, разумеется, в нысокой степени национальны. Но очевидно — не в европеизации смысл нашего исторического существования и не европейский идеал предносится нам как наше будущее. Если бы было так, мы были бы народом неисторическим, годным лишь на удобрение европейской нивы (приблизительно подобного мнения держится известный писатель и коллекционер А.М.Пешков), и ни о какой русской идее не стоило бы и говорить. И не в «европейских» тенденциях русской мысли, общественности и государственности надо искать эту идею. Не задаваясь целью определить ее с полною ясностью и отчетливостью, для чего, помимо всего прочего, надо больше места, чем допускают размеры моего очерка, не стремясь к выделению России из восточно–христианского мира, т. е. сознательно допуская некоторую неопределенность, я постараюсь сжато изложить основные свои мысли.

На Западе до XIII–XIV в. христианская идея не выразила себя с достаточной полнотой, после — выражала и выражает ущербно. Восточного христианства в догматическом ограничении христианской идеи винить нельзя. С полным основанием греки противопоставляли латынству горделивое заявление: «мы ничего не прибавляли к символу веры»! Догматически восточное христианство остановилось на седьмом вселенском соборе ( 787), закрепив свое учение в трудах великих каппадокийцев и Дамаскина и воздержавшись от увлечения местными, не вселенскими новшествами Запада. С 787 г. посточное христианство, можно сказать, не знало развития, пернее же — не понимало своего развития как вселенского, как утверждающего неоспоримую, абсолютную истину. Несмотря на интенсивную и плодотворную работу философски–богословской мысли, на расцвет мистики, споры и ереси, православие за пределами установленного семью вселенскими соборами потенциально. Тем труднее его анализ и понимание, по необходимости субъективные.

Прежде всего следует заметить, что на долю Востока выпал почти весь труд раскрытия христианской догмы. В долгой и мучительной борьбе он утвердил идею триединства, четко высказал ее в чеканных формулах символа веры. Правда, на Востоке же возникали и все главные ереси, нередко приобретая временное господство: и арианство, и монофизитство, и монофелитство. Но они были необходимою болезнью роста, историческим путем к раскрытию догматической истины, верным признаком того, что жив Дух Божий в церкви, в которой «надлежит и ересям быть». Когда Запад религиозно и культурно обособился и попытался отьединенно продолжать развитие догмы, признаваемое и выдаваемое им за вселенское, Восток остался неподвижным, но верным несомненно–вселенскому. В учении о триединстве он не признал Filioque, не указав, однако, чем он восполняет это западное новшество. В спорах с арианами и несторианами, с монофизитами и монофелитами он положил незыблемые основания догме Богочеловечества, не опорочив ее следствиями того же Filioque, учением о непорочном зачатии (неизбежном при умалении Духа), антропоморфизирующим «Культом Сердца Иисусова» и западным учением о церкви. Уже из этого вытекают весьма важные для нас выводы. Мы видим, как в связи с Filioque (а нетрудно то же самое показать и для других упомянутых сейчас учений) западная религиозная мысль устанавливает разрыв между абсолютным и относительным, проходящий даже чрез само триединство. Такого разрыва для православия нет. Как ни ограниченно, как ни несовершенно относительное бытие, оно представляется Востоку реальным и в некотором смысле божественным (не иллюзорным и преходящим–только). Оно реально в самой эмпиричности своей и подлежит всецелому абсолютированию или обожению. Поэтому и непостижимость абсолютного не понимается православным сознанием в смысле абсолютной его трансцендентности, статически. «Границы знания» органически для православия неприемлемы, как, в частности, это хорошо иллюстрируется фактом безжизненности кантианства на русской почве. Познание абсолютного и заключается в преодолении его непостижимости, мыслимом и реальном как непрерывное обожение человека, начинающемся здесь, на земле, а не переносимом в потустороннее, в идеале осуществимом и уже осуществленном, а не остающемся в Марбурге, т. е. в состоянии вечного движения в дурную бесконечность и свойственной некоторым племенам земным суетливости. Точно так же не является для православия непостижимым в нем самом и мир, а единство космоса мыслится не как единство системы атомов (что характерно для Запада), но как конкретное единство множества, как всеединство. Познание отнюдь не ограничено деятельностью разума (ratio); и основа его не в глухой стене незыблемых форм и категорий, а в «живой вере» или «живом знании», в единстве познания и деятельности. Проблемы, расколовшей религиозность Запада на католическую и протестантскую, для Востока просто не существует. В полной согласованности со всем сейчас указанным деятельность человека не является для православия ограниченно–человеческою деятельностью. Она есть деятельность человека в постоянном, непрерывном причастии его Божеству через Христа, богочеловеческая, все равно — в какой бы области она ни проявлялась: в индивидуальной, общественной, государственной. Человек для восточного религиозного сознания не раб, отпущенный на оброк в отхожий промысел и потом получающий мзду по делам своим; но — сын Божий, никогда окончательно не утрачивающий единства с Отцом.