Христос Яннарас - Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

См. наблюдения Жильсона по поводу связи эмпиризма с предпосылками схоластической гносеологии в книге: La philosophic au Moyen–Age, pp. 718,761.

Примечательно, что пишет по этому поводу Хиршбергер: «Для эмпиризма все соотносится с областью пространственного, временного, человеческого — порой слишком человеческого. Мыслительное сокрушается чувственным, идеальное — полезным, всеобщее — индивидуальным, вечное — временным, долг — вожделением, справедливость — силою» (Hirschberger, Geschichte der philosophic, Herder–Verl., 1965. Bd. II, S. 188).

О связи эмпиризма со «смертью Бога» западной метафизики см.: Gerald Cragg, The Church and the Age of Reason, Penguin Books, 1976, pp. 76,168; W. Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, Tubingen (Mohr–Verl.), 1979, S. 253; D.F. Norton, Hume–Common Sense Moralist, Sceptical Metaphysician, Princeton, N.J., 1982; J. Kemp, Ethical Naturalism: Hobbes and Hume, London–New York, 1970.

См. характерные места: Thomas de Aquino, Summa Theologiae, III, 1, 3; I, 12, 4 ad 2; 2 Sentetiarum magistri.., 22. 2. Ic; Albertus Magnus, In libros Metaphys. Aristot. IV, tr 2 с 4; Duns Scotus, Expositio in Metaphys. Aristot. IV si. c2.

Более систематический анализ этих вопросов содержится в моих книгах: ia Eioaycoyrii; атт| OiXoaoqua, 'A6t|va, Доцос; 1988 Прогааен; крткт)? i;, 'A9T|va, Доихх; 1985.

Этот принципиальный факт не исключает того типа мистицизма, который развивался на Западе уже не параллельно интеллектуализму, но представлял собой впечатляющее отклонение от него. Характерными представителями этого мистицизма были Бернар Клервоский (ум. 1153), Гийом де Сен–Тьери (ум. 1148), Тереза Авильская (ум. 1582), Хуан дела Крус (ум. 1591), Франциск Сальский (ум. 1622) и др. В этом типе мистицизма особый упор делается на непосредственную соотнесенность человека с личностью Христа и возможность «эротического» единения с Ним. Но и в этом случае не может идти речи о пути богопознания, отличном от «апофатизма сущности» схоластиков. Дело в том, что стремление к эротическому соединению с личностью Христа замыкалось в непреодолимых границах убежденности в первенствующем значении различия сущностей. И это означает, что личное отношение не реализуется как бытийная возможность (способ существования), предшествующая любому сущностному определению бытия. Речь идет, собственно, не об отношении, но об односторонней психологической связи субъекта с сущностно недоступным объектом желания, об эротическом самонаслаждении. Именно потому, что «личностно–центричный» мистицизм Запада предполагает определение жизненных возможностей на основании понятия сущности, а не способа бытия, он предстает как исключительное достижение субъекта, осуществленное в тесных границах сущностной удаленности от Бога, — как достижение не жизни, а индивидуальной эмоциональной способности. Этот мистицизм проявляется как индивидуальное экстатическое состояние эмоционального эротизма, как величайшее индивидуальное достижение психологической верности. Если схоластический интеллектуализм пытается обрести знание Бога, опираясь прежде всего на способность субъекта к рациональному мышлению, то эротический мистицизм Запада стремится к тому же знанию, опираясь на индивидуальную эмоциональность. В обоих случаях мы имеем дело с непостижимым и недостижимым «объектом» мышления или эмоций, который вызывает в нас желание индивидуального успеха в рассудочных построениях или состояниях мистического экстаза. Таким образом, потенции реальной жизни оказываются предопределенными сущностью, что исключает для человека возможность настоящего отношения, возможность познать Бога как подлинное бытие и неповторимо своеобразную личность.

Walther von Loewenich, Luthers Theologia crucis, Miinchen, 1929, S. 16–17; Jean Calvin, L'Institution chretienne, I, V, 12.

Hegel, Werke, Suhrkamp–Verl., Bd. 16, S. 419; Bd. 17, S. 292.

Полный текст гимна находится в издании: Johann Porst, Geistliche und liebliche Lieder, Berlin, 1796, под номером 114. В последующих изданиях (например, Dertsch–Evangelisches Yesandbuch, 1915) этот стих приводится в исправленном виде: О grosse Not! Gotts Sohn liegt tot. («О великое бедствие! Божий Сын лежит мертвым») Автором гимна считается Иоганн Рист (Johann Rist, 1607—1667). Анри де Любак ошибочно приписывает его самому Лютеру (см.: Die Tragodie des Humanismus ohne Gott, Saltzburg (Otto Miller–Verl.), 1950, S. 42). Попытка Любака связать «теологию креста» с идеей «смерти Бога» является, однако, вполне обоснованной.

См.: J.Boehme, Der cherubinische Wandersmann, II, 2, I, 33 // Saemtl. poetische Werke, Allg. Verlagsanstalt, Munchen, 1924, Bd. 3, S. 15, 57; W. v. Loewenich, Op. cit, S. 22.

См. главу о пиетизме (глава VIII) в моей книге: 'Н еХешерш той У|9ог>с„ A6t|va, 'Ек8. Грт|у6рт| 1979, а также соответствующую библиографию.

Die frohliche Wissenschaft, V, § 343.

Более полные исторические данные относительно выражения «Gott ist tot» (Бог мертв) можно найти у следующих авторов: R. Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch // Diskussionen zu Bischof Robinsons «Gott ist anders», Miinchen, (Kaiser–Verl.), 1965, S. 104–105; M. Heidegger, Nietzsche, II, S. 31–33; Gabriel Marcel, Der Mensch vor dem vermeintlichen Tod Gott // Wissenschaft und Weltbild, 11 (1958), S. 1–12;Ы Henri de Lubac, Op. cit., S. 42–44; NikolaiBerdjaiew, Wahrheit und Luge des Kommunismus, Baden–Baden (Holle–Verl.), 1957, S. 56.

Der Wille zur Macht, Vorrede, 2.

He самый значительный, однако характерный пример наивности и в то же время фанатичной нетерпимости, с какой подходят к Ницше — в том числе и X. Яннарас, «Избранное: личность и эрос» сегодня — определенные, главным образом римско–католические исследователи, представляют собой суждения о Ницше Хиршбергера, высказанные в работе: Joh. Hirschberger, Geschichte der philosophic, Bd. II, S. 501—527.

Die fronliche Wissenschaft, 125.

Holzwege, S. 199.

Nietzsche, I, S. 530.

Nietzsche, II, S. 58.

Holzwege, S. 200; Nietzsche, II, S. 274.

См.: Joh. Hirschberger, Op.cit., II, S.163, 188; Werner Beierwaltes (Hrsg.), Platonismus in der Philosophic des Mittelalters, Darmstadt (Wissenschaftl. Buchgesel.), 1969 (особый интерес для нашей темы представляют в этом томе работы авторов: С1. Baeumker, M. — D. Chenu, J. Koch). E. Gilson, L'Esprit de la philosophic medievale, Paris (Vrin), 1969, pp. 41—48, 181—187. Характерно, что греческий православный Восток оценивает эмпирический реализм Аристотеля противоположным образом.

Heidegger, Nietzsche, II, S. 59.

Mem. Nietzsche, I, S. 532.

Idem. Identitaet und Differenz, Pfullingen (Neske–Verl.), 1957, S. 56. «Idem. Nietzsche, I, S. 531.

Idem, Nietzsche, II, S. 200.

Ibid., S. 300.

Holzwege, S. 210.

Ibid., S. 239–240.

Ibid., S. 202–203.

«Критика христианства автоматически перешла (на Западе ) в критику религии. Она выявила религиозные корни (богословской) метафизики, а также ее сопряженность с получившими религиозную санкцию формами социального господства. Таким образом, метафизика была представлена просто как философская обработка религиозных фантазий, берущих начало во мраке страдания и еще большем мраке предрассудков. Постепенно эти фантазии обретали вид системы идей и увековечивались, ибо исполняли конкретную социальную функцию, освящая господство одних и смягчая утешениями рабское состояние других» (Uav. KONA YAH, 'H крткт| щс, цетафгхпктк отт) veotepri океуп, 'A64va Ёкб. Гуохтп 1983, стр. 21—22).