Евгений Аринин - Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]

Целый ряд конфессионально ориентированных авторов видит истинность религии прежде всего не в самой по себе конфессиональной ортодоксии, но в ее менифестации в субъективных качествах, в единстве разума и чувств индивида, в цельности и нравственной зрелости личности. И. Ильин в «Аксиомах религиозного опыта» писал, что «современное человечество изобилует „православными, католиками и протестантами, которым христианство чуждо и непонятно; мы уже привыкли видеть в своей среде христиан, которые суть христиане только по имени, которые лишены религиозного опыта и даже не постигают его сущности“» {44} . Близок к нему и протестантский теолог К. Боа, который пишет, что «мы знаем людей, утверждающих, что они христиане, а ведущих себя как варвары. Целые народы, называющие себя христианами, являются закоренелыми язычниками» {45} . Номинальной и внешней конфессиональной самоидентификации как «не-подлинности» здесь противопоставляется «подлинное» глубокое единство внутреннего и внешнего, веры, чувств и разума, индивидуального и универсального, субъективного и объективного.

Поиски этой «подлинности» пронизывают всю историю человечества, и если конфессии самоутверждались в борьбе с «псевдорелигиями» как «подлинные» формы спасения человека, то И.Кант полагал, что все традиционные исторические церкви, конфессии псевдорелигиозны в большей или меньшей степени и только чисто этическая общность может быть названа истинной церковью {46} . В «теологии смерти Бога» подлинная религиозность вообще выступает как целостная «затронутость человеческого существования деянием Бога», которая не тождественна принадлежности к конфессии, к постижению рациональных схем теологии, к следованию нормам морали или формам культовой практики {47} . С этих позиций «религиозность» не создается самой по себе «принадлежностью» к исповеданию или рациональным этическим «долженствованием», она предполагает глубокое и целостное преобразование и самопреобразование личности, ее отношения с миром, смену образа жизни.

Радикальный традиционализм «ностальгии по истокам», по подлинности провозглашает М. Элиаде, отрицающий вообще все «историческое» ради вневременного «мифологического» {48} . Он понимает «религию» как фундаментально противостоящий современности тип мироотношения, выражающий непосредственность «встречи» индивида с Космосом как проявлениями Сакрального, где верования охотников и земледельцев оказываются гораздо ближе друг другу, противопоставляясь верованиям христиан и «мирских» горожан {49} . С его точки зрения, собственно историческое христианство Церкви, не говоря уже о «карикатурных религиях», которыми наполнены современные города {50} , утратили свой непосредственно религиозный характер.

Здесь под «религией», или «космическим христианством» {51} , понимается древний целостный и органичный образ жизни человека в мире, выступающий как высшая подлинность. В его концепции различие исторического христианства и «язычества», традиционно трактуемое как различие высшего и низшего, переосмысливается на противоположное {52} . На культурную значимость «язычества» сегодня обращают внимание и другие авторы {53} .

Таким образом, «конфессиоцентричному» пониманию религии противопоставляется «неконфессирнальное», которое многими авторами подразделяется на философское и научное (социологическое, биологическое, психологическое, этнологическое и др.) {54} . В отличие от «внутренней», или «апологетической», позиции представителей Церкви или «конфессиоцентричных» исследователей, сущностно противопоставляющих категории «религии» (как своей конфессии) и «псевдо-религии» (как иных форм мироотношения), сторонники научного, «академического», религиоведения стремятся предельно «нейтрально», беспристрастно, объективно и непредвзято рассматривать предмет своего исследования {55} . Это не значит, что все они становятся атеистами и разрывают свои отношения с конкретными конфессиями. Личная исповедальная специфика, личное мировоззрение не должны искажать научное, универсальное понимание исследуемого феномена. Убежденная в своей подлинности вера не боится научного анализа. Вместе с тем очевидно, что каждая вероисповедальная традиция имеет много уровней интеллектуальной, эмоциональной и поведенческой системности, возникая до своей научной или рациональной в самом широком смысле интерпретации.

Первоначальное расхождение между теологией и религиоведением коснулось общего видения самого христианства, которое в теологии выступало как неизменное «Откровение», тогда как для исследователей оно выступило как «история», как возникающий, длящийся, изменяющийся, преемственный, развивающийся феномен. Начинается сопоставление и выявление сходства не только для таких феноменов, как христианство и иудаизм, православие, католицизм и протестантизм с исламом и буддизмом, официально признаваемых в качестве «религий» в разных государствах, но и для «магии», «тотемизма», «суеверия», «секты», «культа» или «ереси». Стали формироваться концепции религии как таковой, содержащие некоторый элементарный «минимум» признаков, характеристик {56} , по отношению к которому, к примеру, «христианство» и «тотемизм» начинают пониматься как явления одной сущностной природы {57} .

Возникает проблема «происхождения религии», описания, классификации и обоснования смены ее частных форм. Исторический анализ, первоначально просто исходивший из очевидности конкретного социального бытия некоторых феноменов, которые, собственно, и называются «религией» и которые и были предметом исследования, постепенно осознает свой европоцентризм, односторонность своего понимания сферы исследования. Ставится задача разработки общезначимых рациональных критериев, способных адекватно заместить интуитивную убежденность специалиста в том, что предмет его исследования есть именно «религия», на дедуктивную «общую теорию религии», в отсутствие которой «история религии будет парализованной» {58} .

Научный анализ религии невозможен без критического отношения к конфессиональной апологетике, к категориальному аппарату вероучительной системы, что предполагает отказ от обсуждения вопроса об абсолютном приоритете и априорной истинности исповедания той или иной конфессии {59} . В этом смысле для религиоведения равны православие и тотемизм. Данная тенденция прослеживается в философских и научных публикациях начиная с Возрождения и Нового времени. Пантеизм Николая Кузанского и Бенедикта Спинозы положил начало поискам истинной религии вне противостоящих богословских систем. И. Кант за историческим многообразием веры стремился увидеть «живую веру» всеобщей религии, а Г. Гегель подчеркивал важность в «ином» увидеть «свое», в низшем высшее, в «псевдорелигии» истинную религию. Для Гегеля «понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной» {60} .