Евгений Аринин - Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]

Следующий шаг был сделан на Востоке каппадокийцами, а на Западе — Августином. Согласно Василию Великому, «ипостась» выступает как «образ» сущности, но не «маска», не «регдола», ибо она не скрывает, но именно символизирует, выражает «этовость» вещи (лат. Sunbstabntia, subsistentia) {678} . Сущность не есть «нечто четвертое безличное» по отношению к трем ипостасям как Личностям, но особый «род бытия», наряду с «ипостасным бытием». Тем самым утверждается два «языка», два символических кода описания «неописуемого» — «ипостасный», личностный и «сущностный», философский. Философский язык только описывает нравственное, личностное ипостасное бытие, данное в тексте Библии.

Отношения между «ипостасями» не тождественны отношениям «сущность/ипостась», последние вообще предполагают «внешнего наблюдателя» за Троицей, что невозможно. В этой связи проблема «исхода» Духа Святого «и от Сына», или «filioque», ставшая догматическим основанием разрыва Востока с Западом в XI веке, с восточной точки зрения видится «смешением исхождения от „ипостаси“, (единосущия) с исхождением от „усии“, что нелепо...» {679} . Православием принято, что Дух Святой «не единородно от Него существует и является чрез Его сына: „исходит“ от Отца, но „сияет“, является, живет, действует через Сына» {680} . Троица выступает и как диалог трех ипостасей, как их «сращенное общение», «круговращение Троической жизни», как подобие «радуги», ибо «в ней один и тот же свет и непрерывен в самом себе и многоцветен» {681} .

Григорий Назианзин, или Богослов «отклоняет... толкование Внутрибожественного бытия как некоего безличного движения», что было характерно для неоплатоников, «для него Троичность есть выражение Божественной Любви: Бог есть любовь и Триединство есть совершенное выражение „единомыслия и внутреннего мира“ {682} . Григорий Нисский подчеркивает цельность и самодостаточность Божественной Жизни, ибо „Бог сам в Себе имеет движение жизни, или, точнее сказать, есть Жизнь“, вечность которой „может быть выражена символом круга“, поскольку и „окружность нигде не начинается, в ней нет первой и нет последней точки, она совершенно однородна, заключена в самой себе“ {683} .

Таким образом, Троичное богословие стало основой христианской антропологии и „принесло с собой абсолютное утверждение личности“, ибо именно „личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно“ {684} . Личность как уникальность и неповторимость выступила оппозицией „натурализму“ и „безличности“ всех прежних — „типологических“ — систем представлений о мире и человеке, религиозных и светских (софистических, гедонистических, прагматических). Роль христианства в утверждении понимания личности как таковой признается и светскими исследователями {685} .

Собственно, и само понятие „светскости“, „секулярного (saeculum) мира“ возникает у Тертуллиана, противопоставившего Церковь — язычникам, развитое затем Августином в учении о двух „государствах“ — „civitas terrestris“ (град земной) и „civitas coelestis“ (град небесный) {686} . „Светскость“ здесь видится „внецерковностью“ и „внехристианством“.

Личностное миропонимание поляризовалось в Восточной и Западной традиции на „деконцептуализацию“ и „концептность“, „апофатичность“ и „катафатичность“, „цельность“ и „детальность“, „соборность“ и „персональность“, многократно отмечаемые в литературе, в том числе и в цитированной выше. В целом, конечно, можно только согласиться со словами В.Н. Лосского, что „только методически „деконцептуализируемая“ отрицанием мысль может говорить о тайне личности, ибо этот ни к какой природе не сводимый „остаток“ не может быть определен, но лишь показан. Личное можно „уловить“ только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскрытости, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов“ {687} .

Такое миропонимание ведет к необходимости различения и противопоставления категорий „субстанции“ и „субстрата“. Субстрат выступает первой формой постижения субстанции, включающей в себя помимо собственно статичных, устойчивых характеристик феномена, еще и имманентную самодеятельность, динамизм, деятельное начало функционирования. Б.Т. Григорьян пишет, что „невозможно, определив некий конкретный субстрат, носитель человеческой природы, избежать эссенциалистской трактовки человека, ибо сущность его в таком случае, как и в спекулятивных философских построениях прошлого, окажется пред-найденной, заранее данной в этом субстрате, независимо оттого, какого рода этот субстрат — биологического или духовного“ {688} .

Субстанция, однако, не является и суммой, перечнем статичных и динамичных характеристик объекта. Она выражает понятие об объекте, феномене как целостности, конкретном единстве статичных и динамичных, пассивных и деятельных, субстратных и функциональных его моментах. Данное единство делает последние именно „моментами целого“, элементами имманентного отношения самовоспроизведения характеризуемого феномена.

Уникальная универсальность смыслового космоса, созданного Троичным богословием, делает возможной последовательную критику и профанирование всех „субстратных“ и „функциональных“ интерпретаций личностного бытия. „Критика“ здесь выступает как диалог о „подлинном“. Эта критика была не столько „доказывающая“, управляющая личностью извне, сколько „показывающая“, „символическая“, привлекающая личность как свободное и самоопределяющееся существо, причем здесь мы имеем „толкование символа как совета или советника, что связано не столько с идеей родовидового подчинения, сколько взаимопонимающей речи“ {689} . Собственно, критика выступала и как комментарий, как этическое осмысление любых текстов, и прежде всего текста Библии, выступая как „речевая встреча смыслов Божественного откровения и человеческого постижения“, как „диалог“, внутренняя „двуосмысленность“, направленная на сакральное и мирское» {690} .

Тринитарная теология имеет неоценимое значение как образец методологического подхода, чрезвычайно актуального и для современной науки. К. Леви-Стросс обратил внимание на методологические трудности, которые встают при пользовании сравнительным методом, ибо часто намеченные для сравнения данные оказываются либо слишком разнородными и несопоставимыми, либо «столь близкими в географическом и историческом отношениях, что постоянно возникают сомнения в том, имеем ли мы дело с одним лишь поверхностно видоизменяющимся явлением или с несколькими».

Данное родство предполагает «наличие общего субстрата» или «структурное сходство», объясняемое либо через общность происхождения, либо через случайное сходство структурных принципов, управляющих повсюду социальной организацией и религиозными верованиями {691} . Анализируя распространенную концепцию «дуальных организаций», он отмечает, что она очень абстрактна, ибо отвлекается от множества аномалий, противоречащих ей, делая вывод о необходимости «отказаться от нее и рассматривать мнимые формы дуальности как внешние искажения структур иного, гораздо более сложного характера», дуального и асимметричного одновременно {692} . Реальность имеет по меньшей мере три измерения, которые должны присутствовать и в теории феноменов этой реальности.