Юрий Зудов - Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий

55. Об «эластичности» социальной концепции Католицизма см.: Шмит К. Римский католицизм и политическая форма. М., 2000. – «Католицизм станет приспосабливаться ко всякому общественному и государственному порядку… Но приспособиться он сможет тогда, когда основывающаяся на экономической ситуации власть станет политической». Церковь «нуждается в государственной форме, потому что иначе нет ничего, что соответствовало бы ее репрезентативной по сути установке» (там же. С. 102–108, 133–134).

56. Tawney R.H. Religion and the Rise of Capitalism. NY., 1954.P. 34, 144–148; Roover de R. The Scholastic Attitude towards Trade and Entrepreneurship 11 Capitalism and the Reformation / Ed. M.J. Kitch. London, 1967. P. 95; Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 2004. С. 236–237.

57. Развитие взгляда католического учения на проблему процента на капитал привело к тому, что доход в виде процента стал признаваться оправданным, если капитал применяется в качестве инвестиции; поскольку со временем в динамичной и ориентированной на инвестиции и рост производства экономике процент приобретает важную хозяйственную функцию, он признается безупречным в нравственном отношении (см.: Хеффнер Й. Христианское социальное учение. С. 220). Современное социальное учение Рима считает приемлемым стремление к «справедливой прибыли от экономической и финансовой деятельности» и продолжает считать недопустимым ростовщичество (см.: Компендиум социального учения Церкви. С. 230), вероятно, отличая последнее от первого непрозрачностью, неконтролируемостью и неподверженностью юридическим и экономическим законам.

58. Roover de R. Op. cit. P. 103.

59. Лорц Й. История Церкви. T. 2. С. 330.

60. Документы II Ватиканского собора. С. 517–519; Компендиум социального учения Церкви. С. 223–240.

61. Пешке К.-Х. Указ. соч. С. 66. – Аналогичный подход у Хеффнера: «Цель экономики состоит в значительной мере в длительном и гарантированном создании тех материальных предпосылок, которые обеспечивают индивиду и социальным образованиям возможности достойного человека развития… Целью является не непрерывно растущее снабжение материальными благами, а служение общечеловеческим, прежде всего социальным ценностям» ( Хеффнер Й. Указ. соч. С. 170–171).

62. Там же. С. 32–33,50.

63. При всей неоднозначности отношения папства к конкисте и ее методам, в среде понтификов были и те, кто резко осуждал жестокую и грабительскую политику конкистадоров: так, в булле “Sublimus Deus ” от 2 июня 1537 г. папа Павел III назвал демоническими не обычаи индейцев, а поведение их угнетателей (см.: Лобъе де П. Указ. соч. С. 65). Важным проявлением позиции Католической Церкви по вопросу о равенстве людей разных рас и национальностей стала вышедшая в драматический период мировой истории энциклика папы Пия XI “Mit brennender Sorge ” 1937 г., в которой подвергнута критике идеология национал-социализма и подчеркнуто христианское происхождение достоинства человека. К проблемам расовой и иной дискриминации обращался папа Павел VI в одном из посланий ( “Octogesima adveniens ”).

64. Недавняя информация об одновременном массовом выходе из лютеранской Церкви Финляндии ее членов в связи с отказом в признании однополого сожительства заставляет признать актуальность тезиса «лучше меньше, да лучше».

65. Лобье де П. Указ. соч. С. 84.

66. Там же. С. 102–103.

67. Там же. С. 106.

68. Там же. С. 184.

69. Майка Ю. Указ. соч. С. 449.

70. Компендиум социального учения Церкви. С. 107–113.

71. Там же. С. 195.

72. Там же. С. 201.

По мнению действующего римского понтифика, ценности прогресса, науки и свободы в современном обществе приобрели мифически односторонний характер, что не способствует духовному благополучию человека: «…человек как таковой остается и на примитивном, и на высоком уровне технического развития одним и тем же, он не становится лучше только от того, что научился пользоваться хитроумными приборами. Человечество начинается заново в каждом человеке. Поэтому не может быть окончательно нового, прогрессивного и счастливого общества… и справедливой формы общественного устройства приходится добиваться каждый раз заново, в новых условиях… Свобода нередко воспринимается анархически, видится несовместимой с каким бы то ни было общественным институтом, становится при этом идолом» ( Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Указ. соч. С. 25–27).

73. В частности, в энциклике “Immortale Dei” 1885 г. Следует отметить, что использование авторитета богословского мнения понтифика для выражения суждений по социальным вопросам представляет собой небезупречную конструкцию с точки зрения латинской догматики – ведь безошибочность мнения папы ограничена тематикой вероучения и нравственности. Современные католические авторы признают, что в компетенции Церкви находятся лишь религиозный и моральный аспекты социальной и экономической политики в государстве, и за пределами этой компетенции понтифик не наделен правом на авторитетные и обязательные для восприятия паствой суждения; кроме того, папские энциклики, посредством которых в основном формировалось социальное учение католицизма, не претендуют на статус догматов (см.: Майка Ю. Указ. соч. С. 18).

74. В странах Латинской Америки «практическая направленность» католического исповедания органично реализовалась в «теологии освобождения», обосновывающей активное участие католического духовенства в вооруженной борьбе социально обездоленных против угнетателей за восстановление попранных прав (см.: Попов А. Проблемы социального учения католицизма // Хрестоматия по сравнительному богословию. С. 769–779). Несколько необычным для православного взгляда может выглядеть также, например, то, что католическая социальная этика всерьез разработала принципы активного сопротивления народа при свержении преступного режима (см.: Хеффнер Й. Христианское социальное учение. С. 275).

75. Такое положение дел представляется очевидным и для католического мира. Отмечая, что II Ватиканский собор «высвободил на волю течения обновления церкви», Т. Рауш признает, что некоторые из его документов производят «дикое впечатление», пытаясь соединить традиционные и «прогрессивные» взгляды, как это имеет место в случае подтверждения исключительных папских прерогатив наряду с положением о епископской коллегиальности (см.: Рауш Т. Церковь и собор // Современное католическое богословие. Хрестоматия / Под ред. М. Хейза, Л. Джирона. М., 2007. С. 307). Можно сделать и более решительный вывод о том, что сам факт созыва собора подрывает концепцию исключительности и непогрешимости мнения папы ex cathedra.

Наряду с явным стремлением активно присутствовать в публичной общественной сфере в качестве советчика по конкретным вопросам социальной жизни, богословская католическая мысль не отказывается и от тезиса о приоритете мистической роли Церкви в мире: «Собственная миссия Церкви не заключается в руководстве социальным движением, как и не заключается в руководстве движением интеллектуальным, хотя как на одно, так и на другое она различными путями может оказывать неоценимое влияние… иногда она была как бы застигнута врасплох новыми проблемами, которые в последний век поставило беспрецедентное экономическое развитие… папство отнюдь не всегда высказывалось немедленно. И это не было уклончивостью с его стороны… Разумно ли требовать от власти в Церкви чего-то иного, кроме как напоминания за начинаниями и поддержки тех из них, в которых она узнает свой Дух..? Церковь высказалась о многих моментах социальной доктрины. Тем не менее она не подменяет собой государственных деятелей для выработки “программ” в полном и точном смысле слова или внесения каких-то “планов”… в плане земного устройства Церковь вносит в действительность нечто гораздо большее, чем программу… чувство всеобщего спасения и солидарности всех со всеми есть наилучшая подготовка к социальным задачам» (см.: Любак де А. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан, 1992. С. 289–290).