Эдуардо Кон - Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человека

Однако сопротивление – это не агентность. Объединяя их, мы закрываем глаза на виды агентности, фактически существующие по ту сторону человека. Поскольку телос, репрезентацию, интенциональность и самость по-прежнему необходимо учитывать, а способ возникновения и действия этих процессов по ту сторону человека теорией не описан, латурианские исследования науки вынужденно опираются на формы репрезентации и интенциональности, характерные для человека, анализируя при этом мир по ту сторону человека. Далее эти формы применяются, пусть даже метафорически, к сущностям, которые понимаются лишь в своей вторичности.

Вещества, например, проходят через «страдания» во время испытаний (Latour, 1987: 88), а иногда они с успехом становятся «героями» (89). Поршень двигателя надежнее, чем человек, «потому что он, через систему подводок, если можно так выразиться, напрямую заинтересован в правильном режиме подачи пара. Безусловно, его заинтересованность куда более непосредственная, чем у любого человека» (130; курсив Латура [цит. по: Бруно Латур. Наука в действии: следуя за учеными и инженерами внутри о общества / пер. с англ. К. Федоровой, науч. ред. С. Миляева. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2013]). Ученые, в свою очередь, используют «набор стратегий, чтобы вовлекать и заинтересовывать акторов-людей, и второй набор, чтобы вовлекать и заинтересовывать акторов нечеловеческой природы, необходимых для контроля за первыми акторами» (132).

Такой подход к нечеловеческой агентности игнорирует тот факт, что некоторые нечеловеческие существа, а именно живые существа, являются самостями. А самость не только можно репрезентировать, но она и репрезентирует сама. Для этого ей не обязательно «разговаривать». Не нужен ей и «представитель» (Latour, 2004: 62–70), потому что, как было сказано в первой главе, репрезентация выходит за пределы символического, а значит, и человеческой речи.

И хотя мы, люди, создаем различные культурные, исторические и лингвистические репрезентации нечеловеческих живых существ, что, несомненно, имеет последствия как для нас, так и для них, мы также живем в мирах, в которых репрезентация этими самостями нас может иметь жизненно важное значение. Поэтому меня интересует взаимодействие не с нечеловеческими существами в общем – при таком подходе объекты, артефакты и жизни считаются равнозначными сущностями, – а с живыми нечеловеческими существами через призму отличительных черт, делающих их самостями.

Агентами необходимо считать самости, а не вещи. Сопротивление – не то же самое, что агентность. Кроме того, вопреки утверждению Беннет (2010), материальность не наделяет жизненной силой. Самости – продукт особой реляционной динамики, включающей отсутствие, будущее и развитие, равно как и способность смешивать. Эта динамика возникает вместе с живыми мыслями и является их уникальным свойством.

Я хочу вернуться к истории, с которой началась эта книга. Если помните, во время охоты в лесу мне сказали, что нужно обязательно спать лицом вверх. Проходящий мимо ягуар увидит, что я могу посмотреть на него в ответ, и оставит меня в покое. Если я буду спать лицом вниз, предупредили меня, то ягуар вполне может разглядеть во мне добычу и наброситься на меня. Эта история заставляет нас осознать жизненно важное значение того, как ягуар видит человека. Из этого следует, что антропология не может ограничиться тем, как люди видят мир. Я писал, что, посмотрев на ягуара в ответ, мы позволяем ему относиться к нам как к самостям. Если, напротив, мы отведем взгляд, ягуар отнесется к нам как к объекту – аича , или мертвому мясу – и мы буквально можем им стать.

Лингвист Эмиль Бенвенист (1984) отмечает, что местоимения я и ты интерсубъективно определяют положение собеседников посредством взаимного обращения, поэтому их он считает настоящими «личными» местоимениями. Третье лицо, напротив, является скорее «не-лицом» (Benveniste, 1984: 221). Оно относится к чему-то вне дискурсивного взаимодействия. Если мы перенесем эти рассуждения на межвидовые контакты, то сможем заметить, что во время взаимных переглядываний ягуар и человек в некотором смысле становятся друг для друга личностями. А руна, кроме того, в некоторой степени становятся и ягуарами.

В самом деле, как я упоминал во введении, во всех низинных общинах руна жителей Авилы знают и боятся из-за их способности превращаться в ягуаров-оборотней. Человек, к которому ягуар относится как к жертве, вполне может стать мертвым мясом. Зато тот, в котором ягуар увидел хищника, сам становится хищником. Ягуары признают два вида существ: хищника и добычу, пуму и аича. Как и в случае с клещом, существа делятся на виды согласно тому, как их репрезентирует ягуар. И то, каким видом становится существо, имеет важное значение.

На языке кечуа пума значит просто «хищник». Например, крабоядного енота [66] Procyon cancrivorus ( рус. – енот-ракоед). , чей рацион включает, среди прочего, ракообразных и моллюсков, в Авиле называют чуру пума, то есть хищник, охотящийся на улиток. Поскольку ягуар является квинтэссенцией хищничества, его называют просто пумой. Руна, выжившие после встречи с таким хищником, по определению становятся руна пума, или ягуарами-оборотнями (понятие «руна» – не только этноним: оно также означает «человек» [см. Главу 6]). Следовательно, для выживания необходимо, чтобы пума не увидела в тебе добычу. Однако при встрече с ней человек также становится другим видом существа, то есть пумой. Этот новообретенный статус переносится на другие ситуации и создает новые возможности.

Пума – это относительная (реляционная) категория, в этом случае весьма похожая на местоимения я и ты (см. Главу 6). То, что мы можем стать пумой, взглянув на нее в ответ, говорит о том, что мы оба являемся видами «я», то есть видами личности. Руна, как и прочие жители Амазонии, относятся к ягуарам и многим другим нечеловеческим существам как к значащим самостям, обладающим интенцией и душой. Пользуясь недавно реанимированным термином, можно сказать, что они являются анимистами; они считают нечеловеческих существ одушевленными – или, другими словами, личностями.

Современные теории анимизма, разрабатываемые такими учеными, как Дескола (2005) и Вивейруш де Кастру (1998), весьма отличаются от предшествующих им социально-эволюционистских и порой откровенно расистских версий и становятся важным подспорьем в критике западных механистических репрезентаций природы. Однако исследователей, подвергающих критике способы репрезентации природы «Западом», интересует лишь то, почему люди из других сообществ считают нечеловеческие существа одушевленными. В этом отношении такие подходы продолжают классическую традицию в исследованиях анимизма, представленную, например, в труде Леви-Брюля под названием «Первобытное мышление» (1926). Случай ягуара затрудняет этот проект: если ягуар репрезентирует человека, то вопрос нельзя свести лишь к тому, почему некоторые люди репрезентируют ягуара таким образом.