Эдуардо Кон - Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человека

Руна-пума – это и боги, вещающие через тело коровы, и индейцы в теле ягуаров, и ягуары в одежде белых людей. Мы, антропологи, хорошо разбираемся в том, как следует этнографически описывать различные миры, созданные людьми, наполненные особыми человеческими смыслами и моралью, позволяющие нам чувствовать свою исключительность во вселенной. Но как нам разобраться в руна-пума, этом странно нечеловеческом и в то же время вполне человеческом создании? Как подступиться к этому амазонскому Сфинксу?

Проблема понимания этого существа сродни проблеме, с которой Эдип столкнулся по пути в Фивы во время встречи с другим известным Сфинксом. Сфинкс спросил Эдипа: «Кто утром ходит на четырех ногах, днем на двух, а вечером на трех?» Чтобы остаться в живых, Эдип, подобно участникам нашей охотничьей группы, должен был догадаться, как правильно ответить. Приняв точку зрения Сфинкса, отличную от человеческой, он ответил: «Человек». Этот ответ заставляет нас задуматься над тем, кто же мы такие?

Несмотря на нечеловеческую природу Сфинкса, мы с ней вынуждены считаться и отвечать на ее вопросы. Сфинкс предлагает нам усомниться в том, что, как нам кажется, мы уже знаем о человеческой природе. Его вопрос вынуждает нас отвечать определенным образом… Кто ходит сначала на четырех, затем на двух и, наконец, на трех конечностях? Этот вопрос одновременно отсылает нас и к нашему животному началу, когда мы передвигались на четырех конечностях, и к нашей сущности двуногого человека, и ко всевозможным «тростям», с помощью которых мы идем по нашей конечной жизни и которые, по замечанию Каи Силверман (2009), в итоге связывают нас со всеми другими существами, которые, как и мы, смертны.

Трость – это и опора для хромого, и поводырь для слепого. Она служит посредником между хрупким смертным «я» (self) и миром, простирающимся за его пределами. Трость представляет нашему «я» нечто об этом мире тем или иным образом. Различные явления могут играть роль трости для различных существ. Они участвуют в репрезентации мира определенным образом для определенных субъектов. Не все эти явления являются объектами и артефактами, и не все субъекты являются людьми. Более того, нас с ягуарами и другими живыми «я» – бактериальными, растительными, грибными или животными – объединяет не только наша общая смертность, но и то, что наше представление об окружающем мире тем или иным образом формирует нашу сущность.

Кроме того, размышляя таким образом о трости, мы приходим к следующему вопросу, заданному в свое время Грегори Бейтсоном: «где», в какой именно точке на ее протяжении «начинаюсь я ?» (Bateson, 2000a: 465). Благодаря этому вопросу становится очевидна противоречивая природа репрезентации как таковой – когда не понятно, где я, а где внешний мир, где вещь, а где мысль, где человек и где нечеловек? Становится понятным, как вопрос, заданный Сфинксом, заставляет нас прийти к более широкому пониманию ответа, данного Эдипом.

Эта книга является попыткой разрешить загадку Сфинкса, рассмотрев с позиции этнографа серию встреч с нечеловеческим в Амазонии. Рассматривая наши отношения с существами, которые находятся по ту сторону человеческого, мы начинаем ставить под вопрос привычные ответы относительно природы человека. Цель не в том, чтобы покончить с человеком или заново его описать, а в том, чтобы его открыть. Переосмысление человека включает в себя и создание такой антропологии, которая способна решить эту задачу. Современная социально-культурная антропология во всех своих формах, которые практикуются сегодня, рассматривает сугубо человеческие явления – язык, культуру, общество, историю, – разрабатывая с их помощью инструментарий для познания человека. В этом процессе объект анализа оказывается изоморфен (совпадает по форме) самому аналитическому подходу. В результате мы не замечаем бесчисленное разнообразие связей между людьми и более широким миром жизни, а также то, как эти базовые связи способны поменять наше понимание человека. Именно поэтому так важно расширять этнографию за пределы человека. Этнографический фокус, направленный не только на людей или животных, но также на связи между ними, разорвет замкнутый круг, в котором мы оказываемся, когда пытаемся понять отличительные черты человека с помощью исключительно человеческих понятий.

Создание аналитической рамки, которая включала бы не только людей, стало основной задачей исследований науки и технологии (Science and Technology Studies, особенно см. Latour, 1993, 2005), исследований «многовидовости» (multispecies) и «животного поворота» («animal turn», особенно см. Haraway, 2008; Mullin and Cassidy, 2007; Choy et al., 2009; см. также обзор: Kirksey and Helmreich, 2010), а кроме того, исследований, на которые повлиял Делёз (Deleuze and Guattari, 1987; см., например, Bennett, 2010). С этими подходами меня роднит убеждение в том, что выделение социально сконструированной реальности в отдельную исследовательскую область является и наиболее значимым вкладом социальных наук, и их величайшим проклятием. Мне также кажется, что поиск способов преодолеть эту проблему – один из важнейших вызовов, стоящих перед современной критической мыслью. На меня особенно повлияла убежденность Донны Харауэй, что многое из нашего повседневного взаимодействия с другими видами существ может открыть новые возможности для выстраивания взаимоотношений и понимания.

Эти «постгуманитарные исследования» («posthumanities») удивительно успешно рассматривают область за пределами человека как пространство для критической мысли и новых возможностей. Однако их продуктивному концептуальному взаимодействию с этой областью препятствует ряд предположений относительно природы репрезентаций, существующих в антропологии и в социальной теории в более широком смысле. Более того, попытки справиться с трудностями, вызванными этими предположениями о репрезентации, зачастую сводятся к упрощенным решениям, которые сглаживают важные различия между человеком и другими видами существ, а также между «я» и объектами.

В книге «Как мыслят леса» я предлагаю аналитический подход для понимания отношений человека и нечеловеческих существ и тем самым надеюсь сделать вклад в критику человеческой исключительности с позиций постгуманизма. Для этого я размышляю над смыслом утверждения о том, что лес мыслит. Посредством этнографического рассмотрения мира по ту сторону человека я разрабатываю связь между процессами репрезентации, лежащими в основе любой мысли, и жизненными процессами. С помощью полученных аналитических наработок я переосмысливаю наши представления о природе репрезентации вообще, а затем исследую, как это переосмысление меняет антропологические концепции. Этот подход я называю «антропологией по ту сторону человека» [7] В более ранних работах (Kohn, 2007) я называл свой подход «антропологией жизни». Нынешняя итерация тесно связана с этим подходом, но теперь меня меньше интересует то, как антропология подходит к исследованию разных сторон человеческой жизни (антропология x ), а больше – аналитика, которая может вывести нас за пределы нашего объекта исследования («человека»), при этом не отказываясь от него. И хотя многое из того, что мы можем узнать о человеке, опирается на логику жизни, простирающейся по ту сторону человеческого, я продемонстрирую, что для того, чтобы вывести антропологию по ту сторону человека, нам потребуется обратить взор и за пределы жизни. .