Бруно Латур - Нового Времени не было. Эссе по симметричной антропологии

Но давайте теперь предположим, что наш этнолог возвращается в свою страну и пытается отменить внутренний Великий Разлом. И предположим теперь, что благодаря ряду счастливых случайностей он принимается за анализ одного из множества здешних племен, скажем, племени научных исследователей или инженеров. Ситуация оказывается перевернутой, поскольку здесь и сейчас исследователь применяет уроки монизма, почерпнутые им из предыдущего путешествия. Племя ученых утверждает, что в конечном счете оно полностью отделяет знание о мире от нужд политики или морали (Traweek, 1988). Однако в глазах наблюдателя это отделение не является особенно заметным или само представляет собой побочный продукт гораздо более смешанной деятельности в лаборатории, бриколажа. Информанты утверждают, что они имеют доступ к природе, но этнограф отлично видит, что они имеют доступ только к определенному видению природы, к репрезентациям природы (Pickering, 1980). Это племя, как и предыдущее, проецирует свои собственные социальные категории на природу, но в данном случае принципиально новым является утверждение, что оно этого не делает. Когда этнолог объясняет своим информантам, что они не могут отделить природу от социальной репрезентации, которой они его наделяют, они чувствуют себя оскорбленными или вообще его не понимают. Наш этнолог усматривает в их ярости и в их непонимании доказательство их нововременной одержимости. Монизм, в котором теперь живет исследователь, — люди отныне всегда смешаны с нечеловеками — для них невыносим. По причинам социального порядка, заключает наш этнолог, западные ученые нуждаются в дуалистическом отношении.

Однако такой двойной вывод является неточным, так как этнолог невнимательно слушал своих информантов. Цель антропологии состоит не в том, чтобы дважды оскорбить или дважды вызвать непонимание. Первый раз — экспортируя внутренний Великий Разлом и навязывая дуализм культурам, которые его отвергают, второй раз — отменяя внешний Разлом и навязывая монизм нашей собственной культуре, которая полностью его отвергает. Антропология полностью обходит эту проблему и усматривает в этих двух Великих Разломах не описание реальности — нашей собственной реальности и реальности других, а то, что определяет тот особый способ, которым западные люди устанавливают свои отношения с другими. Мы можем сегодня обойти этот способ, поскольку само развитие науки и техники мешает нам быть полностью нововременными. При условии, однако, что мы сможем представить себе несколько иную антропологию.

Давайте предположим, что, возвратившись из тропиков, антропология стала занимать трижды симметричную позицию: она объясняет истины и заблуждения в одних и тех же терминах — это первый принцип симметрии; она изучает одновременно порождение людей и нечеловеков — это принцип генерализованной симметрии; наконец, она занимает промежуточную позицию, располагаясь между традиционными и новыми территориями, поскольку воздерживается от всякого утверждения относительно того, что отличает западных людей от Других. Конечно, она утрачивает экзотику, но вместо этого приобретает новые территории, позволяющие ей изучать центральный механизм всех коллективов, в том числе и наших собственных. Она теряет свою прикрепленность исключительно к культуре — или исключительно к культурным измерениям, — но взамен этого приобретает природу, что является бесценным приобретением. Две позиции, которые я определил в начале этого исследования, — одна, которую без особых усилий занимал этнолог, и другая, которую с таким трудом пытался найти исследователь науки, — оказываются теперь совмещенными. Анализ сетей протягивает руку антропологии и предлагает ей занять то центральное место, которое было ей уготовано.

Вопрос релятивизма становится не таким уж трудноразрешимым. Если наука, понимаемая в духе эпистемологов, и делает проблему неразрешимой, то, как это часто бывает, достаточно изменить концепцию научных практик, чтобы искусственно созданные трудности разрешились. То, что разум усложняет, сети объясняют. Особенность западных людей состоит в том, что при помощи Конституции они навязывают тотальное разделение людей и нечеловеков — внутренний Великий Разлом — и тем самым искусственно устраивают скандал по поводу других. «Неужели можно быть персиянином?» [28] Здесь автор цитирует «Персидские письма» Монтескье (См. русскоязычное издание: Шарль Монтескье, Персидские письма, пер. с фр. под ред. Е.А. Гунста, М., 1956, с. 91.). — Примеч. ред. Как можно не производить радикального различия между универсальной природой и относительной культурой? Но само понятие культуры является артефактом, созданным путем вынесения природы за скобки . Ибо культуры — различные или универсальные — существуют не в большей мере, чем универсальная природа. Существуют только природы-культуры, и именно они составляют единственно возможное основание для сравнения. Как только наряду с практиками очищения мы принимаем во внимание практики медиации, мы обнаруживаем, что нововременные разделяют людей и нечеловеков не более, чем «другие» полностью совмещают знаки и вещи (ОшИе-Евсиге^ 1989).

Теперь я могу сравнить формы релятивизма в зависимости от того, принимают или не принимают они во внимание конструирование природы. Абсолютный релятивизм предполагает существование отдельных и несоизмеримых культур, которые не могут быть упорядочены никакой иерархией. О нем бесполезно говорить, поскольку он выносит за скобки природу. Что касается более тонкой формы культурного релятивизма, то здесь появляется на сцене природа, но ее существование не предполагает наличия какого-либо общества, какого-либо конструирования, какой-либо мобилизации или сети. Это природа, пересмотренная и исправленная гносеологией, для которой научная практика всегда находится вне поля исследования. В рамках этой традиции культуры распределяются как множество более или менее верных точек зрения на эту единую природу. Некоторые общества видят ее, «как сквозь дымку», другие — как сквозь густой туман, третьи — как при ясной погоде. Рационалисты будут настаивать на общих аспектах, присущих всем этим точкам зрения, релятивисты будут настаивать на неизбежной деформации, которую социальные структуры налагают на все эти восприятия (Hollis, Lukes, 1982). Первые будут разгромлены, если удастся показать, что культуры не совпадают в своих категориях; вторые утратят почву под ногами, если удастся доказать, что культуры совпадают в своих категориях (Brown, 1976).

На практике, однако, как только природа вступает в игру, не будучи привязана к какой-то одной культуре, всегда начинает тайно использоваться третья модель — та разновидность универсализма, которую я бы назвал «частичной». Одно из обществ — и это всегда наше общество — намечает общую рамку природы, по отношению к которой располагаются все остальные. Таково решение, предложенное Леви-Стросом, решение, которое позволяет отделить западное общество, создающее особое толкование природы, от самой этой природы, ставшей чудесным образом известной нашему обществу. Первая половина аргумента делает возможным умеренный релятивизм — мы являемся только одной культурой среди множества других, но вторая часть делает возможным тайное возвращение надменного универсализма — мы остаемся абсолютно другими. В глазах Леви-Строса, однако, никакого противоречия между двумя половинами не существует, и как раз потому, что наша Конституция, и только она, позволяет отличить общество А, созданное людьми, от общества А', состоящего из нечеловеков, но навсегда отъединенного от первого! Сегодня это противоречие может заметить только симметричный антрополог. Эта последняя модель представляет собой общее основание двух других, что бы ни говорили релятивисты, которые релятивистским образом подходят только к культурам.