Дуглас Дэвис - Смерть, ритуал и вера. Риторика погребальных обрядов

В христианской традиции, например, существует твердое убеждение, что именно из‐за греха и зла человеческая жизнь заканчивается смертью – и это естественный процесс. Но благодаря спасению, инициированному Богом, теперь люди могут стать христианами и, соответственно, преодолеть смерть. Символический язык говорит об этом в терминах крещения, посредством которого старая природа человечества, от которой неотделимы смерть и разрушение, подходит к концу, поскольку крещеный человек «вновь рождается» в духовном смысле. Это новое рождение происходит здесь и сейчас и означает, что, когда физическое тело умирает, крещеный христианин в конечном счете не умрет, но силой Бога продолжит жить в загробной жизни. Другими словами, новое рождение начинает процесс, который не заканчивается смертью, и это достигается в значительной степени в использовании словесной формулы крещения. Безмолвного крещения быть не может; слова необходимы так же, как они необходимы для главного акта литургии, где напрямую связаны с хлебом, который должен стать «телом» Христа. Здесь мы вновь сталкиваемся с перформативным высказыванием, лежащим в основе христианского ритуала.

Эта инверсия естественного жизненного цикла будет рассмотрена в нескольких главах этой книги на материале множества религиозных традиций. Это свидетельствует о том, что в истории человеческой культуры люди активно обращались к очевидному факту смерти, утверждая, что человеческая жизнь каким-то образом превосходит смерть, как показывают захоронения динка, о которых рассказывается в главах 4 и 6. В них отражается что-то от того динамизма, свойственного человеческой природе, который движет социальные группы вперед с чувством оптимизма и открывшихся возможностей. Заострим внимание на идее Блоха, поскольку она добавляет новое измерение к более ранним антропологическим интерпретациям ритуала и человеческого поведения. Вместо того чтобы просто согласиться с Дюркгеймом, что похоронные обряды помогают реинтегрировать общество, или с Малиновским, что скорбящие нуждаются в поддержке в период утраты, или даже с ван Геннепом, что социальные изменения необходимо оформлять ритуально, Блох добавляет новое измерение – силу шагнуть вперед. Если допустимо перенести этот аргумент на обряды смерти, мы можем предположить, что они не просто способны залатать разрывы социальной или психологической ткани жизни, но фактически добавляют новую энергию тем, кто остался, поскольку те проводят остаток жизни в обществе. Если это правда, то изучение ритуалов смерти становится еще более важным, ведь в них содержится источник энергии, который приносит пользу обществу и увеличивает это человеческое самосознание и ту силу идентичности, с которой мы начали эту главу.

Эта антропологическая точка зрения играет в нашей книге гораздо большую роль, чем психологические идеи, хотя ниже мы и рассмотрим психологические проблемы привязанности и то, как та приводит к горю в случае разрыва. Одно, скорее негативное, психологическое направление связано с такими мыслителями, как Фейербах 89 89 Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Избр. философские произв.: В 2 т. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 2. С. 7–405. и Фрейд 90 90 Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Фрейд З. Собр. соч.: В 10 т. Т. 9. М.: ООО «Фирма СТД», 2008. С. 135–189. , рассматривавшими веру в душу, Бога и загробную жизнь как иллюзии и проекции человеческого стремления обеспечить свое выживание. С Фрейдом, как и с некоторыми секулярными группами, упомянутыми в главе 15, многие согласятся в том, что такие убеждения являются исполнением реальных желаний, основанных только на иллюзии, от которой человечество должно отказаться, если хочет достичь интеллектуальной и эмоциональной зрелости. Другие, особенно приверженцы мировых религий, будут совершенно не согласны, утверждая, что без какого-либо присутствия постоянной идентичности жизнь довольно абсурдна и бессмысленна. Хотя я согласен с тем большинством психологов и антропологов, которые не слишком доверяют Фрейду, о его теории также необходимо поговорить, потому что она продолжает влиять на некоторых авторов-гуманитариев и ученых-культурологов 91 91 Badcock C. R. The Culture of Psychoanalysis. Oxford: Blackwell, 1980; Obeyesekere G. Medusas Hair. Chicago: University of Chicago Press, 1981. . Уолтер Гольдшмидт, например, ссылается на фрейдистскую точку зрения, излагая собственную теорию, согласно которой страх перед злом, присущим смерти, лежит в основе человеческого отношения к смертности. В исследовании африканского народа себеи он показал, как их обряды называются «изгнанием смерти», а не мертвых. Себеи уделяли мало внимания телу или душе умершего, утверждая, что «психологически и метафизически они боялись смерти, а не духа умершего» 92 92 Goldschmidt W. Freud, Durkheim and death among the Sebei // Death and Dying: Views from Many Cultures / R. Kalish (ed.). Farmingdale, NY: Baywood Publishing Co, 1980. P. 35. . Точно так же в описании реакции еврейских матерей на внезапную смерть сыновей во время Войны Судного дня Леа Баринбаум во многом опиралась на идею Фрейда о трех защитных механизмах эго – отступлении, атаке и способности смириться 93 93 Barinbaum L. Death of young sons and husbands following the Yom Kippur War // The Living and the Dead: A Study of the Symbolic Life of America / W. L. Warner (ed.). New Haven, CT: Yale UP, 1980. P. 121. .

Во время Первой мировой войны Фрейд в небольшой книге «По ту сторону принципа удовольствия» 94 94 Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Фрейд З. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 227–289. ввел различение между эго-инстинктами и сексуальными инстинктами. Он назвал инстинкты эго влечением к смерти и определил их как негативные силы, стремящиеся привести человека к его первоначальному, безжизненному состоянию, в то время как инстинкты жизни – это часть сексуального влечения к увековечиванию жизни 95 95 Там же. С. 267. . Этот сдвиг в мировоззрении приняли лишь немногие из его последователей 96 96 Jones E. The Life and Work of Sigmund Freud. London: Hogarth Press, 1961. P. 406ff. . Фрейд обозначил своего рода битву внутри личности между силами жизни и смерти, битву, отражающую конфликты, приведшие ко Второй мировой войне, но обладающую незначительной научной обоснованностью применительно к психологической жизни.

Сторонники психологического объяснения обрядов смерти действительно считают надежду важным свойством человека, способствующим продвижению сообществ, обеспечивая необходимый для жизни оптимизм. Кюблер-Росс говорила о надежде как о чрезвычайно важной части взгляда на жизнь ее умирающих пациентов, и, по ее словам, «если пациент перестает выражать надежду, это обычно является признаком неминуемой смерти» 97 97 Kübler-Ross E. On Death and Dying. London: Tavistock-Routledge, 1970. P. 123. . Ряд социологов и психологов говорили о значимости исследования надежды 98 98 Stotland E. The Psychology of Hope. San Francisco: Jossey-Bass, 1969; Bloch E. The Principle of Hope. Oxford: Blackwell, 1986; Holbrook D. Human Hope and the Death Instinct. Oxford: Pergamon Press, 1971; Desroche H. The Sociology of Hope. London: Routledge and Kegan Paul, 1979. . Христианские богословы обосновывали надежду не в простом факте жизни в обществе, а в самом существовании Бога как трансцендентного факта жизни. Соответственно, люди могут надеяться, поскольку в реальности Бога существует нечто большее, чем они 99 99 Moltmann J. Theology of Hope. London: SCM Press, 1969; Tutu D. Hope and Suffering. London: Collins, 1984. .