Игорь Гребешев - Русская метафизика ХIХ–ХХ веков

Исторические «плюсы» легко оборачиваются религиозными и метафизическими «минусами». В конечном счете, по Достоевскому, путь власти и земного могущества – это путь Великого Инквизитора. Знаком же того, что народ сохранил в себе «образ Христа», могут служить трагические испытания, выпавшие на его долю в истории, терпение, с которым он их переносит, не покидающее его чувство собственного несовершенства и греховности, нежелание признать в качестве последней истины обстоятельств и законов «мира сего». Через всю историю русской мысли и литературы проходит образ России – страдающей, претерпевающей все новые и новые удары судьбы, сгорающей в исторических бурях, но вновь возрождающейся, подобно языческому Фениксу, и чающей истинного воскресения. Какая бы историческая и духовная дистанция ни разделяла древнерусский идеал «святой Руси» и образ России, «распятой» в революциях и войнах ХХ столетия, нельзя вместе с тем не видеть и то, что они образуют единую постоянную тему отечественной культурной традиции. В данном случае есть основания говорить даже об общей ее парадигме.

Однако диапазон идей в пределах этой парадигмы был весьма широк: от тотального антиисторизма, радикального мироотрицания, неприятия исторических форм государственной и социальной организации (в том числе и церковной), культурного творчества до признания священной миссии русского государства в мировом масштабе (идея «Москвы – третьего Рима») и сокрализации монархической власти как единственно истинной и высшей формы не только политического, но и общественного бытия. Первую тенденцию мы обнаруживаем в сфере религиозного сознания: в русском расколе, в сектантских движениях. И, конечно, подобные настроения имели место не только за пределами церковных стен, но и в жизни самой Русской Православной Церкви. Продолжение этого русского спора с историей, причем в предельно радикальных формах, можно видеть в идеях позднего Л.Н. Толстого, а затем уже в нашем столетии у Н.А. Бердяева и, безусловно, не только у них.

Второй тип русского мессианизма также имеет свою историю, и именно с ним в первую очередь были связаны попытки создания единой национальной идеологии в период Московского царства (прежде всего И. Волоцкий), а потом Российской империи. И тем не менее это были только два крайних полюса в восприятии «русской идеи» (противоположности, как известно, сходятся, и нередко оба эти типа действительно совпадали, приобретая причудливые, подчас даже гротескные формы).

В истории русской мысли скорее преобладало стремление избежать выбора между образом России и русского народа, остающихся, подобно легендарному граду Китежу, вне истории и спасающихся от мира в мистическом опыте и нравственных исканиях, и Россией, наследницей Рима и Византии, видящей свое историческое предназначение в безграничном усилении государственной мощи. Перед русской религиозной и философской мыслью XIX, а затем и XX века стояла в данном случае дилемма далеко не только российского значения: каким образом, не отрекаясь от мира и истории, сохранить верность идеалам христианства и не поддаться естественному ходу вещей, не стать бесповоротно на проторенную историческую дорогу борьбы за собственные национальные и государственные интересы. Возможен ли вообще в истории христианский путь, или его единственным и подлинным символом являются лишь скит отшельника и келья монаха?

В поисках ответа на этот постоянный и, можно сказать, мучительный для христианской мысли вопрос русским мыслителям не всегда удавалось избежать соблазна утопизма. Но сводить результаты их духовных исканий к утопизму или тем более к религиозному национализму было бы, на наш взгляд, совершенно неверно. Один только Достоевский сказал едва ли не всю правду о сути утопизма, о том, что реально несут с собой человечеству разнообразные формы утопической идеологии. А традиция критики утопизма, существующая в русской религиозной философии, идеями Достоевского далеко не исчерпывается [4] Отметим в этой связи прежде всего две работы: Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма (См.: Вопросы философии № 10. 1990); Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. . Понимание же Достоевским смысла «русской идеи» совершенно определенно было направлено именно против националистической идеологии. Христианский мессианизм означал для писателя возможность единства в решении двух исторических задач: определения народом своего места в истории, полного выражения в культуре и во всех сферах жизни собственного национального своеобразия и одновременно радикального преодоления национальной замкнутости, творческого восприятия иных духовных традиций, опыта исторического творчества других народов. Достоевский верил, что Россия, если она изберет этот, по его убеждению, истинно христианский путь, может не только успешно выразить свою самобытность, сохраняя верность исторической «почве» («народному духу и народным началам»), но и показать человечеству реальную возможность выхода из порочного исторического круга отчуждения и вражды. В своей знаменитой Пушкинской речи писатель говорил именно об этом. И, как мы знаем, его главным аргументом стало творчество Пушкина.

Аргумент этот, надо сказать, носил совершенно метафизический характер. С точки зрения здравого смысла и философских направлений, ориентированных на науку и тот же здравый смысл, достаточно абсурдной выглядит попытка представить творчество одного, пусть даже и великого поэта как выражение сути исторического бытия народа. На основании каких критериев последовательный эмпирик может предпочесть творчество Пушкина, Шекспира или Тагора всем прочим проявлениям исторической жизни нации? Для него творчество художника – это, возможно, и значительный исторический факт, но именно факт, один из многих в бесконечной череде исторических событий. Только метафизика допускает возможность взглянуть на событие с «точки зрения вечности» и сделать выбор. В русле метафизической традиции, идущей от Платона и последующего, уже христианского платонизма, выбор Достоевского отнюдь не кажется абсурдным. В мире платоновских вечных идей-парадигм свое место могут занимать и идеи народов, заключающие в себе абсолютный смысл национального бытия. Искать же этот смысл вполне оправданно прежде всего в духовной жизни народа и далеко не в последнюю очередь в творчестве художественных гениев нации. Именно этот путь и избрал Достоевский, признавший творчество Пушкина символом «русской идеи». Писатель говорил о «черте художественного гения» Пушкина как «способности всемирной отзывчивости и полнейшего перевоплощения в гении чужих наций, и перевоплощения почти совершенного…». «Способность эта есть всецело способность русская, национальная, и Пушкин только делит ее со всем народом нашим, и, как совершеннейший художник, он есть и совершеннейший выразитель этой способности… – утверждал Достоевский. – Народ же наш именно заключает в душе своей эту склонность к всемирной отзывчивости и к всепримирению… русская душа… гений народа русского, может быть, наиболее способны из всех народов вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия» [5] Достоевский Ф.М . ПСС. Т. 26. С. 136. .