Елена Брызгалина - Индивидуальность: стратегии поиска

Определения индивидуальности человека, согласно Канту, соответствуют формам отношения человека к миру. В своем непосредственном отношении, в своей являемости, то есть в опыте, человек обладает лишь природной определенностью, он пассивен и не свободен. В своем существенном определении он сверхприроден, свободен, является субъектом разума и культуры. Поэтому вопрос о понятии человека распадается для Канта на вопросы о теоретическом отношении к миру, о практическом отношении и об их единстве: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?» Теоретическое отношение предполагает выявление предметного содержания мира. Но, согласно выводам английского эмпиризма, внешний мир в своей непосредственной чувственной данности есть лишь множество рядоположенных единичных и случайных явлений, где единство, закономерность, всеобщность и необходимость не присутствуют наглядно, а являются продуктом субъективной деятельности и абстрагирования.

Человек как субъект опыта, науки, по Канту, не является пассивным наблюдателем, механически фиксирующим последовательность явлений в пространстве и времени, а выступает активным творцом, выявляющим единство их многообразия, закономерность случайного, необходимость и всеобщность единичного. Мышление критически преобразует наличную положенность мира, вскрывает существенные законы природы, выступающие в форме правил рассудка – видов априорного синтеза наглядных представлений. Основание возможности опыта лежит за пределами опыта, в разуме, в трансцендентальном единстве самосознания как чистом априорном синтезе, обусловливающем возможность любого особенного априорного синтеза, то есть любого суждения. Однако разум в его стремлении к обоснованию научности и объективности, согласно Канту, субъективен, дает лишь регулятивные гипотезы, хоть и являющиеся необходимыми и общезначимыми сущностями: идею единства мышления как идею свободы, идею единства природы и идею всеобщего единства мышления и бытия, природы и свободы. Таким образом, опытная, теоретическая или естественно-научная форма отношения человека к миру, полагающая критерий истины в чувственной достоверности, несет знание о человеке только как о явлении природы, подчиненном механизму слепой необходимости. Вывод Канта неутешителен: свободы в царстве природы нет. Человек, как ее часть, в своей природной определенности зависим от ее сил, движим эгоистическим интересом самосохранения и счастья и как таковой не может быть субъектом морали и культуры, то есть субъектом практического отношения к миру.

Человек, считает Кант, свободен лишь тогда, когда он выступает в своем существенном, всеобщем определении – разумном отношении к миру. Субъект разума, будучи ноуменом, находится вне ряда пространственно-временных связей и потому не может выступать в качестве средства, обусловленного. Он свободен тогда, когда его воля автономна, не обращена на эмпирическое многообразие природы, а самоопределяет себя согласно всеобщему законодательству разума – моральному закону, по которому человек, носитель нравственности и творец культуры, есть цель и высшая ценность. Никакие идеалы и ценности не могут быть навязаны индивиду извне. Гетерономия воли ведет к несвободе и аморальности. Человек, руководствуясь разумом, сам дает себе моральный закон, и поэтому он свободен. Однако теоретический разум имеет лишь регулятивное применение, по Канту, он абстрактен и пуст. Поэтому и практический разум, или свободная воля, формален и бессодержателен, представляет собой лишь абстрактную отрицательность по отношению к диктату чувств, что приводит к антиномии долга и счастья. Кант сознает, что успешность практического отношения зависит от адекватности теоретического отношения. Чтобы моральные законы обрели действительность, они должны быть подкреплены самим объективным ходом вещей в мире.

Свобода не может быть достигнута, если она не лежит в основании необходимости природы. Человек не может быть разумным и свободным существом, если за конечной являемостью мира не стоит разумная первосущность, основание всеобщего единства мышления и бытия. Можно лишь надеяться, что реальность свободы, успешность практической деятельности, действенность морали укоренены в основании единства сверхчувственного и природы. Разум для способности суждения имеет только один принцип, согласно которому механизм природы подчинен архитектонике разумной причины мира.

Кант пытается разрешить противоречие теоретического и практического отношения, противоречие природы и культуры, естественного и нравственного, счастья и долга, являемого и существенного в определении индивидуальности человека с помощью понятия объективной внутренней целесообразности природы согласно с нашей рефлектирующей способностью суждения, что ведет к идее мироздания как целого в его всеохватывающей закономерной связи. Согласно этому все вещи природы, в особенности организмы, не могут быть познаны только по механическим законам, а должны рассматриваться как внутренние цели природы, то есть такие, «внутренняя возможность которых предполагает цель, стало быть понятие, которое в качестве условия лежит в основе каузальности их порождения». Целесообразность есть специфическое понятие рефлектирующей способности суждения, выявляющей всеобщее в особенном, закономерность случайного соединения многообразного в целое.

Человек, подобно всем организмам, обладает внутренней целью. Но он является и последней целью мироздания в качестве субъекта свободы. Если индивид в своем отношении к миру не выходит за пределы природной определенности, то он – особенная цель наряду с другими явлениями природы и остается лишь средством сохранения ее внутренней целесообразности и средством для реализации закона свободы, а не его носителем. В качестве явления природы человек устремлен к счастью, которое невозможно, по Канту, так как требует эмпирической полноты условий существования.

Сущность и высшее достоинство человека как индивидуальности состоят в том, что он в качестве цели свободы есть всеобщая, последняя цель всего мироздания – самоопределяющаяся личность, способная составить понятие о целях природы и пользоваться ими как средством для целей своей свободы, что Кант называет культурой. Культура возможна лишь в гражданском обществе, включенном во всемирно-гражданское целое, где искусство и наука смягчают в человеке природное, эгоистическое начало и ведут его к реализации его сущности – разума, нравственности, свободы.

Отсутствие рефлексии в себя, характерное для развертывания абсолютного у Спинозы, равно как для учения об эманации, восполнено Лейбницем в понятии монады. Односторонности одного философского принципа обычно противопоставляется противоположная односторонность, и, как далее продолжает Гегель, целокупность наличествует по крайней мере как рассеянная полнота. Изменения монады представляются как действия, лишенные всякой пассивности, как обнаружения ее самой, и как существенный принцип выдвигается принцип рефлексии в себя или индивидуации. Далее указывается, что в понятии абсолютной монады следовало бы выделить не только абсолютное единство формы и содержания, но и свойство рефлексии, то есть отталкивания себя как соотносящуюся с самой собою отрицательность, ввиду чего абсолютная монада есть так же и творящая монада… Таким образом, принцип индивидуации не получает своего более глубокого обоснования; понятия о различении разных конечных монад и об их отношении к их абсолютному не вытекают из самой сути или вытекают не абсолютным образом, а принадлежат рефлексии и поэтому не достигли внутренней связанности {40} 40 Там же. С. 184–185. . Гегель, как видим, подчеркивает необходимость такого положения вещей, когда соотносящаяся с собой отрицательность представляет собой единичность, противопоставляющую себя иному и исключающую это иное – индивидуальная личность {41} 41 Гегель. Наука логики в 3 т. Т. 3. С. 17. . Эта абсолютная всеобщность, которая столь же непосредственно есть абсолютная индивидуализация «и такое в-себе-и-для-себя-бытие, которое всецело есть положенность и есть это в-себе-и-для-себя-бытие лишь благодаря единству с положенностью, составляют природу «Я» и природу понятия…» {42} 42 Гегель. Наука логики в 3 т. Т. 3. С. 17.