Арсений Куманьков - Современные классики теории справедливой войны: М. Уолцер, Н. Фоушин, Б. Оренд, Дж. Макмахан

Грегори Райхберг, современный историк теории справедливой войны, называет Фукидида первым античным автором, предложившим этическую оптику рассмотрения войны [15]. Нередко Фукидид называется также первым политическим реалистом. В части пятой книги «Истории», известной под названием «Мелосский диалог», Фукидид вкладывает в уста афинян следующие слова: «право имеет решающее значение только при равенстве сил на обеих сторонах; если же этого нет, то сильный делает то, что может, а слабый уступает» [16]. Таким образом, Фукидид формулирует максиму политического реализма, для которого характерно признание силы и военной мощи в качестве основного средства регуляции политических отношений. С другой стороны, ни в этом фрагменте, ни во всех остальных частях «Истории» позиция самого Фукидида не определяется явно и однозначно. Текст Фукидида в основном дескриптивен, за описаниями событий не следует никаких выводов ― самому читателю надлежит проанализировать тот или иной эпизод борьбы Делосского и Пелопонесского союзов и дать ему моральную оценку. Но поскольку Фукидид как правило приводит мнения обеих противоборствующих сторон, читатель не может не попытаться сопоставить и оценить их. Подобный подход, а также ремарки о бессмысленности ужасов и страданий, которые сопровождают войну, позволяют сказать, что Фукидид действительно вплотную подходит к этическому анализу военных конфликтов.

В диалогах Платона мы не встретим полноценной философской теории войны, однако в ряде сочинений он затрагивает проблему вооружённой борьбы. Для Платона характерно описание войны как необходимого зла, которое люди принимают, чтобы добыть мир. Уже в этом можно увидеть установку на осмысление войны с этических позиций. В «Законах» и «Государстве» война описана как неизбежная спутница политической жизни людей, но Платону как политическому и моральному философу казалось необходимым наложить на неё ограничения и сделать конфликты менее истребительными и разрушительными. Так, в «Законах» мы находим следующий принцип:

«Если кто по частному почину заключит с кем-нибудь мир или пойдет на кого-то войной без общегосударственного решения, то и ему наказанием будет смерть. Если какая-нибудь часть государства заключит с кем-нибудь мир или пойдет на кого-либо войной, то виновных в этом стратеги привлекут к суду и в случае изобличения им грозит смертная казнь» [17].

Как видно, Платон указывает, что решение о войне и мире может принимать лишь уполномоченное лицо. Эта идея закрепится впоследствии в теории справедливой войны под именем принципа легитимной власти.

Но ещё в большей степени Платона беспокоят не условия вступления в войну, а правила её ведения, ведь если мир полемичен по своей сути, то на причины, толкающие людей к войне, можно повлиять лишь незначительно. А вот способы реализации враждебности должны быть отрегулированы.

Принципиальный момент в осмыслении войны как для самого Платона, так и для большинства греческих авторов и ораторов V–IV вв. до н. э., таких как Исократ, Демосфен, впоследствии Аристотель и др. [18], состоит в восприятии ими эллинского шовинизма и проецировании его на определение норм, которые предлагаются для руководства в столкновениях греков с греками и греков с их соседями, варварскими народами. Вследствие этого возможным стало разграничение между борьбой с варварами, которую как раз и именовали войной (πόλεμος), и столкновениями между греческими полисами, которые приравнивалось к раздору или распре (στάσις). Первые признаются справедливыми, вторые ― морально порицаются. Подобное теоретическое и практическое различение двух образов войны свидетельствует о характерном для указанных авторов панэллинизме, черты которого мы найдём и у Платона. Для него эллины «по природе своей друзья», поэтому междоусобица, царящая в греческом мире, свидетельствует о поразившей Элладу серьёзной болезни [19].

Излечением станет мир, но не вечный мир, который в действительности и невозможен, а мир между греческими полисами. Представляется, что нет оснований причислять Платона к числу сторонников пацифизма и вечного мира, как это иногда делается в отечественной литературе [20]. Энджи Хоббс замечательным образом доказывает ― даже в «идеальном» мире людям не удаётся усмирить яростный дух и склонность к удовольствиям, а это стимулирует распространение агрессии и, в конечном счете, приводит к войне [21]. Вожделеющее начало заставляет человека искать телесных наслаждений, а «яростный дух всегда и всецело устремлен на то, чтобы взять верх над кем-нибудь, победить и прославиться», он делает человека «честолюбивым и склонным к соперничеству» [22]. Разумное и кроткое начало души может воспрепятствовать реализации «врождённого потенциала к агрессивному поведению» [23], что позволит избежать агрессивных войн. Но даже в мире, управляемом философами, обучающими и усмиряющими своих граждан, этот сценарий остаётся лишь одной из возможностей, вероятность реализации которой не превышает вероятности реализации иных альтернатив.

Стоит принять во внимание и то, что в ряде фрагментов, например, в диалоге «Политик», Платон наравне с излишней агрессивностью явным образом порицает чрезмерное миролюбие. Рассудительные и упорядоченные политики привыкают жить мирно, со временем успокаиваются и становятся изнеженными и робкими. В результате их государства ослабевают и порабощаются [24]. Слишком воинственные натуры также опасны для полиса, поскольку «постоянно вовлекая свои города в войны, они из-за чрезмерной страсти к подобного рода жизни навлекают на себя вражду многих могущественных властителей и либо совсем губят свою родину, либо отдают ее в рабство и подчинение вражеским государствам» [25].

Избегая этих крайностей следует быть готовым к войне, но не упиваться ей, помня что хороший законодатель «станет устанавливать законы, касающиеся войны, ради мира, а не законы, касающиеся мира, ради военных действий» [26]. В «идеальном» государстве Платона военное воспитание становится одним из элементов пайдейи будущей стражи. Такое воспитание состоит не столько из гимнастических упражнение, сколько из подготовки души к военному делу [27]. Как замечает Платон в «Государстве», женщины-стражи:

«вместе с мужчинами будут участвовать в военных походах, а из детей возьмут с собой на войну тех, кто для этого созрел, чтобы они, как это водится у мастеров любого дела, присматривались к мастерству, которым должны будут овладеть с годами. Кроме наблюдения дети должны прислуживать, помогать по военной части, ухаживать за отцами и матерями» [28].

Наблюдение за битвами и участие в военных играх способствуют выработке специфического этоса воина, способного хладнокровно созерцать ужасы войны.