Николай Ильин - Истина и душа. Философско-психологическое учение П.Е. Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями

Задолго до нелепых рассуждений о «гене совести» и прочем квазинаучном вздоре русский мыслитель П. Е. Астафьев понимал: надежды на то, что со временем «нравственное поведение станет просто естественным поведением», являются лишь «школьной фантазией эволюционизма» [31: 8–9]. Но господство этой фантазии в сознании , в образе мыслей людей, берущихся рассуждать о нравственной природе человека, является одним из главных препятствий на пути к настоящему философско-психологическому пониманию этой природы. Пока мы не поймем, что выражения «духовный генофонд », «культурный код » и т.д. допустимо использовать лишь в сугубо метафорическом значении (а лучше не использовать вовсе), мы будет стоять на краю нравственной пропасти – и рано или поздно в нее сорвемся .

Возвращаясь к основной линии рассуждений Астафьева, нельзя не заметить, что его требования к «системе правил нравственного поведения» – требования единого основания этих правил, их всеобщности и осознанной обязательности – носят, по сути дела, формальный характер, перекликаясь с этическим учением Канта, со слов которого и начинается рассматриваемая работа. Принципиальный выход за пределы этого учения Астафьев совершает тогда, когда подчеркивает: все перечисленные требования относятся не только к нравственным предписаниям, но и к любым общим положениям теоретического характера , например, к положениям математики. Но соглашаясь с каким-то положением чисто теоретически , «по логическим основаниям», я только отказываюсь «от противоречия ему, от его неприятия », выражаю только пассивное согласие с этим положением.

Достаточно ли этого тогда, когда речь идет о том или ином нравственном положении ? Очевидно, что недостаточно. Для признания нравственного положения «в качестве предписания, обязательного для воли, положительно побуждающего и направляющего последнюю, – нужно, чтобы оно было способно побуждать мою волю не к одному отрицательному непротиворечию , но и к положительному более или менее энергичному деятельному усилию», чтобы оно возбуждало во мне определенное душевное волнение . Без «более или менее энергичного душевного волнения – никакая теоретическая истина, признанная разумом, не становится сама по себе источником положительного возбуждения воли » [31: 11–12].

Задумаемся над этими замечательными словами.

Для исполнения нравственных требований недостаточно теоретического согласия с ними, необходима активная реакция души, необходимо душевное волнение:

Если бы чувство не играло решающей роли в нравственной жизни, то «самыми нравственными» людьми были бы «ученые моралисты , искушенные во всех тонкостях диалектики и нравственной казуистики». Между тем, жизнь учит нас «связывать и энергию, и выдержанный, непоколебимо моральный характер воли именно с простотою сердца ». Что касается законов логики, диалектики и вообще так называемых «истин разума», то роль действительных законов воли они могут играть только «в союзе с душевным волнением» [31: 12–13].

Однако союз этот, по мнению Астафьева, не слишком прочен. «Понятия разума», считает он, «из всего душевного содержания нашего составляют нечто наиболее чуждое , по существу своему, душевного волнения, наиболее от него далекое», а потому наша деятельность, «чем она более имеет исключительно познавательный характер, тем менее волнует она душу» [31: 13]. С этим приговором трудно согласиться. Радость познания и его муки довелось испытывать всем тем, кто всей душой отдавался поиску истины – неважно, философской или специально научной. Странно напоминать об этом Астафьеву, который неоднократно признавал, что «самые глубокие симпатии и духовные интересы» влекли его «в область вопросов чистой науки и философии» [35: I]. Влекли – и не увлекали , не волновали душу в самой ее глубине? Впрочем, встает и более важный, даже принципиальный вопрос: чем бы была сознательная жизнь – которую Астафьев считает мерой человечности в человеке – без разума и его понятий? Здесь мы прикасаемся к болевой точке в мировоззрении Астафьева, к его антиинтеллектуализму , практически незаметному в первых работах, но постепенно заявлявшему о себе все громче. Не станем, однако, спешить с окончательным диагнозом – вскоре сам Астафьев пояснит свое скептическое отношение к роли интеллекта в душевной жизни.

Итак, «даже самые убедительные для разума положения» сами по себе лишены «способности возбуждать волю к положительным усилиям в известном направлении»; эту способность они «могут получить лишь из области душевных волнений (так называемой жизни сердца)» [31: 15]. В свете этого вывода этическое учение в понимании Астафьева теряет свой чисто формальный характер и превращается, пользуясь техническим языком, в материальную этику чувства (или, точнее, этику воли, побуждаемой чувством ). При этом Астафьев подчеркивает: «Без обращения к помощи какого-либо чувства и не обходилась в действительности ни одна из крупных философских систем морали, какой бы строго рационалистический характер ни старался сохранить за нею ее автор». Даже Кант проявлял в этом отношении поучительную непоследовательность: создав чисто формальную систему морали, из которой исключалось «всякое действование по влечению чувства» и « единственным руководителем воли» признавался лишь бесстрастный закон долга , – даже Кант «требовал от морально настроенного человека чувства уважения к святости этого закона» [31: 17–18].

Впрочем, продолжает Астафьев, «всякая рационалистическая мораль, не признающая иных моральных чувств, кроме уважения к закону или страха, <���…> есть собственно мораль не деятельности , но бездеятельности , внешней дисциплины». Не противореча логике, такая мораль противоречит природе души человеческой, природе существенно деятельной . Напротив, этой природе глубоко созвучна христианская мораль , исходящая «из чувства положительной , деятельной любви , составляющего существеннейшее содержание Христовой проповеди» [31: 18–19].

Хотя речь о христианской любви – впереди, Астафьев делает уже сейчас два немаловажных замечания. Вопервых, он de facto отказывается признавать в христианской морали элемент страха, ничего не говорит о значении «страха Божьего», но прямо открещивается от страха, как от «чувства по существу своему депримирующего, подавляющего проявления воли ». Во-вторых, Астафьев безоговорочно осуждает проповедь любви, которая ограничивается «непротивлением злу»: у автора этой проповеди – филистерская душа , «враждебная всему мистическому и страстному» [31: 20]. Слово страсть прозвучало не в первый раз – и в дальнейшем станет звучать все настойчивее и позитивнее, как качество подлинного – то есть страстного – существования.