Марина Корецкая - Амбивалентность власти. Мифология, онтология, праксис

Однако для того, чтобы эксплицировать специфику циркуляции жертвы в современной культуре, имеет смысл хотя бы кратко обозначить сходства и различия 161. Общее у архаики и современности в отношении фигуры жертвы, несомненно, есть. В обоих случаях она не просто консолидирует сообщества (на что обращал внимание уже Э. Дюркгейм), в том числе прочерчивая границы между «своим» и «чужим», – чрезвычайно существенно при этом, что природа этой консолидации аффективна , жертва индуцирует мощный аффект, позволяющий сообществу переживать себя как коллективное тело . И аффект этот имеет во многом вмененный характер, он не просто сам собой затягивает индивидов в общее поле, – от него нельзя демонстративно уклониться без серьезных последствий. Коллективный аффект вокруг фигуры жертвы в архаических обществах был очевидным образом производен от ее сакрального статуса, который в качестве такового был тесно связан с процессом легитимации власти. И можно с уверенностью сказать, что этот культурный механизм присутствует до сих пор, несмотря на демонстративно светский характер официального публичного пространства. Единственный нюанс: сегодня, пожалуй, уместнее говорить о вторичной сакрализации или квазисакральных формах. К примеру, устойчивая традиция именовать войну 1941–1945 годов как «Священную», очевидным образом связана не с религиозной перспективой как таковой, но с наследием политической теологии и логикой Возвышенного объекта. Современные жертвы, тем более жертвы массовые, сакрализуются постфактум и часто искусственными средствами, но все-таки сакрализуются. Мемориальный комплекс на Мамаевом кургане представляет собой превосходно сконструированную машину сакрализации, наделяющую беспрецедентные потери смыслом, позволяющим их принять и поддерживающую образ народа-победителя. Спонтанно возникающие сегодня на местах, связанных с терактами, катастрофами и резонансными убийствами мемориальные топосы со свечами, цветами, фотографиями, плюшевыми мишками также недвусмысленно указывают на не вполне осознанное стремление не только запомнить случившиеся смерти, но и сакрализовать их, и едва ли можно усомниться в серьезном политическом (в широком смысле) потенциале таких квазисакральных мест спонтанной мемориализации 162.

Но и различий между жертвой архаической и современной не мало, поэтому об инварианте говорить сложно, слишком уж разнятся структуры. Архаическое жертвоприношение легитимно, статус жертвы почетен, роль часто добровольна и предполагает определенный энтузиазм 163, жрец респектабелен, сакральный адресат обозначен, четко выделен сакральный топос действа, от самого действа ждут катарсиса и требуют, чтобы оно повторялось циклически, поддерживая циркуляцию обменов, идентичности, порядки и властные полномочия. Современная фигура жертвы вписана в другой событийный каркас под названием «это не должно повториться!». Жертва-victima отрывается от sacrif-i cium-жертвоприношения, что порождает бесконечную двусмысленность словоупотребления, в том числе и на русскоязычной почве, не позволяющей терминологически разводить, как имеет место в английском, victim (жертва как потерпевший) и sacrifice (священная жертва). В пределе жертва-victim становится пассивной и вызывающей жалость, претерпевающей насильственные манипуляции фигурой homo sacer 164. Адресат жертвы сегодня табуируется: сегодняшние жертвы – это по большей части жертвы не «кому», а «чего». Вместо жреца мы видим палача, преступника, террориста 165, хотя пресловутый принцип оборачивания ролей сохраняется. Можно, конечно, сказать, что сообщество (или даже общество в целом) по-прежнему является скрытым адресатом жертвоприношения в том смысле, что жертва играет роль основания солидарности, но сегодня путь к этой солидарности лежит по большей части не через жертвенный энтузиазм, а через негативные аффекты. Сегодня властные инстанции, допускающие жертвы, рискуют быть дискредитированными; события, связанные с жертвами, чреваты тем, что социальный порядок может быть подорванным, а идентичность – надломленной. Власть (в широком, фукольдианском понимании) не может ни откровенно требовать жертв, ни приносить их, зато может их присваивать и вменять за них ответственность. Можно предположить, что в основании этого современного комплекса лежит описанная Агамбеном неоднозначная пара святости жизни (жизни как высшей ценности) и голой жизни (жизни исключенных из общества в пределе жизни, «недостойной быть прожитой»), где вторая является скрытой изнанкой или даже утопленным основанием первой.

И, как представляется, на этом фоне набирающая в последнее время обороты тенденция говорить о жертве в терминах травмы как на уровне повседневных речевых практик 166, так и в рамках научного дискурса может быть прочитана как важный симптом современности. В самом деле, дискурс травмы в данном контексте стал уже совершенно привычным и само собой разумеющимся не без прямого влияния со стороны активно развивающихся trauma studies. Травма – понятие с размытыми смысловыми контурами, которое может применяться как к индивидуальному опыту, так и к опыту сообществ (культурная травма). Но как бы ни определяли это понятие те или иные исследователи, принципиальным моментом будет, пожалуй, то, что травма характеризует даже не катастрофические события как таковые или болезненное переживание утраты по их поводу. Куда более четким маркером травмы является сопровождающий ее слом, кризис идентичности 167. Заметим, что имеет место едва ли вполне отрефлексированная двойная смысловая привязка понятий жертвы и травмы друг к другу. Опыт жертвы (той самой, которая victim) понимается как травматический 168, а разговор о культурной или исторической травме непременно включает в себя публичное предъявление пострадавших жертв.

Аналитика травмы – явление сравнительно недавнее, берущее начало в психоаналитическом описании военных неврозов Первой мировой и окончательно принявшее форму исследования феномена культурных травм (в качестве прототипического случая которых рассматривается Холокост) в 80–90-х годах XX века. Учитывая, что дискурс травмы представляет собой столь молодое явление, к тому же сформировавшееся в определенном культурном пространстве, возникает закономерный вопрос о том, насколько релевантны могут быть подходы trauma studies при анализе катастрофических событий предшествующих эпох или современных, но не западных обществ. Каков эвристический потенциал разговора в терминах травмы, например, о Великой французской революции? О средневековых эпидемиях чумы? О конкисте? Дж. Александер с многочисленными оговорками и ссылаясь на реалии глобализма настаивает на том, что «теория культурной травмы применима повсеместно». 169Движут им при этом не только методологические соображения, но не в последнюю очередь и гуманистический пафос. С одной стороны, коль скоро события не являются травмирующими по своей внутренней природе, но становятся таковыми в ходе процесса признания травмы и при живейшем участии социального воображения , объективная пространственно-временная принадлежность событий сама по себе большой роли не играет. С другой стороны, по приводимым Александером примерам (таким как резня в Нанкине, геноцид в Гватемале, апартеид в ЮАР) видно, что процесс признания травмы, поскольку он влечет за собой вменение ответственности, восстановление прав и компенсации, рассматривается данным автором как однозначно прогрессивный. Отказать кому-либо в признании травмы – значит, как максимум, уйти от ответственности, как минимум – помешать расширению границ социальной солидарности. А коль скоро работа по конструированию травмы вынуждает пересматривать историческое прошлое, вероятно, придется признать, что в травматическое поле могут быть втянуты и весьма далекие события вроде татаро-монгольского ига или разрушения соломонова храма, при условии, конечно, что у этой исторической травмы есть актуальная группа носителей, достаточно успешная в медиавоздействии на современную аудиторию.