Марина Корецкая - Амбивалентность власти. Мифология, онтология, праксис

Цель этого параграфа заключается в обосновании концепта амбивалентности власти в контексте амбивалентности сакрального, для чего будет предпринята попытка проговорить несколько предположений. Прежде всего донельзя двусмысленный характер философского понятия власти может быть понят как выражение глубокой неоднозначности власти как социального феномена. Последний, как представляется, весьма симптоматичным образом коррелирует с еще одним неоднозначным феноменом – феноменом сакрального. И этот коррелят не случаен, хотя бы в силу того, что апелляция к сакральности – первый и, пожалуй, самый действенный способ легитимации власти, который поэтому, вопреки всем декларируемым рациональным установкам, востребован до сих пор. Стало быть, если и искать рецептуры соблазна, движущего как тем, что Августин вслед за апостолом Павлом называет libido dominandi (похоть господствования), так и энтузиазмом подчинения, то имеет смысл начать поиски с этой области. Концепция амбивалентности сакрального, наиболее полно сформулированная Р. Кайуа, предполагает, что в сакральном присутствует одновременно два полюса – святость и скверна, причем разделить их часто не представляется возможным. Соответственно, можно предположить, что сакральное через процедуру легитимации щедро награждает обеими этими характеристиками власть.

Справедливости ради надо сказать, что концепция амбивалентности сакрального, которая в данном случае выступает в качестве интеллектуального трамплина, мало того что, мягко говоря, не нова (ее ключевые положения были намечены в работах А. Юбера, М. Мосса и Э. Дюркгейма 10 10 См. Мосс М. Социальные функции священного: Избр. произведения / Пер. с франц. под общ. ред. И. В. Утехина. – СПб.: Евразия, 2000. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. – М.: Канон+, 1998. , а истоки и вовсе относятся к «Лекциям о религии семитов» Робертсона Смита (1889)), но и подвергалась критике, по крайней мере, такими авторами, как Р. Жирар и Дж. Агамбен 11 11 Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2010. Агамбен Дж . Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. – М.: Европа, 2011. . И тем не менее рискнем предположить, что ее эвристический потенциал далеко не исчерпан, хотя, конечно, к критике в ее адрес имеет смысл прислушаться. Ключевая претензия заключается в том, что, будучи в ходу в течение всего XX века, концепт амбивалентного сакрального в некотором смысле сам мифологизировался, превратившись в универсальную объяснительную схему для всех реалий жизни архаических обществ и не только их 12 12 Всю неоднозначность и многоаспектность концепта сакрального вообще и амбивалентного сакрального в частности через интеллектуальную историю этих понятий раскрывает в своей монографии С. Н. Зенкин. См.: Зенкин С. Н. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. – М.: РГГУ, 2014. – 537 с. . Бинарная оппозиция сакрального и профанного устарела, как и всякий бинаризм, по причине своей механистичности. Кроме того, амбивалентный характер сакрального лишь указывает на центральное ядро религиозного опыта, но сам еще нуждается в объяснении и поэтому, будучи применен к конкретным реалиям, по сути ничего не объясняет. И, что еще хуже, как подмечает Дж. Агамбен, в редакции таких авторов, как Р. Отто 13 13 Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его отношении с иррациональным. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. и опирающихся на него многочисленных феноменологов религии, этот концепт недопустимым образом психологизировался, поскольку с его помощью была предпринята попытка реконструкции религиозного опыта как такового, как связанного с экзальтацией и ужасом одновременно. По сути же, речь шла о проекции сложного чувства ностальгии, которое переживала рационалистическая гуманитарная мысль рубежа веков, пытаясь выразить свое отношение к религии 14 14 Как язвительно замечает Агамбен, «В этом определении священного, которое отныне становится синонимом всего темного и неопределенного, приходят к согласию теология, совершенно утратившая опыт божественного откровения, и философия, забывшая о научной строгости в угоду чувствам. Религиозное всецело принадлежит к сфере психологических эмоций и имеет дело исключительно с такими вещами, как экзальтированность и священный трепет – вот те банальности, которым неологизм “нуминозный” должен был придать наукообразный вид». // Дж. Агамбен. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. – М.: Европа, 2011. – С. 101. . В последнем пункте с критикой Агамбена трудно не согласиться. Отметим только, что в случае Р. Отто (а позже и М. Элиаде) речь идет о подводных камнях феноменологического метода, который, предполагая, что, оттолкнувшись от индивидуального опыта сознания, можно с помощью «эпохэ» сделать выводы на трансцендентальном уровне, рискует выдать типичные для определенной культуры установки, а то и вовсе частные мировоззренческие пристрастия автора за характеристики искомого априорного инварианта, присущего человеческому как таковому 15 15 Как на этот счет очень убедительно пишет А. П. Забияко, «Р. Отто включает в состав категории святости такие признаки, которые предполагают денотат, обладающий качествами трансцендентности, совершенной инаковости, абсолютности. Но при этом представления о реальностях, обладающих такими качествами, не могли сложиться в архаическом сознании. Это абстракции достаточно высокого порядка, требующие развитого религиозного языка и изощренного спекулятивными размышлениями сознания. Признаки, выделенные Р. Отто, и особенно иерархия этих признаков, как представляется, не могут претендовать на универсальность и статус первофеномена религии. В категории святости Р. Отто легко просматриваются иудеохристианские представления в их лютеровском толковании, мистические интуиции, а кроме того, влияние мирочувствования немецкого романтизма». См.: Забияко А. П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. – М., 1998. – С. 196–197. . И это проблема не только феноменологии, но и вообще многих направлений модернистской мысли (психоанализа в том числе), под эгидой преодоления метафизики реформирующих ее 16 16 А. Н. Красников в статье «Методология классической феноменологии религии» приводит забавный каламбур, отражающий психоаналитический и феноменологический подход к религиоведению в их сходстве и различии. “Students of religion tended to suffer not from neurosis but from numinosis” («Исследователи религии страдают в основном не от невроза, – речь, очевидно, идет о фрейдистской концепции религии, – а от нуминозного»). См. Красников А. Н. Методология классической феноменологии религии. – URL: http://religioved.ru/310303/методо-логия_классической_феноменологии_религии.html (дата обращения 30.03.2014). .