Владимир Катасонов - Сборник работ

Однако, программа построения новой философии на основе понятия целостного разума не могла быть только простым возвратам к святоотеческим текстам . Цивилизация ушла уже далеко вперёд и нужно было в новых условиях, в новом языке воплотить дух древней, но вечно живой церковной традиции любомудрия. Киреевский ясно понимал это: «Но возобновить философию св. отцов в том виде, как она была в их время, невозможно. Возникая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени и той образованности, среди которой она развилась. Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии. Но истины, выраженные в умозрительных писаниях св. отцов, могут быть для неё живительным зародышем и светлым указателем пути. Противупоставить эти драгоценные и живительные истины современному состоянию философии; проникнуться, по возможности, их смыслом; сообразить в отношении к ним все вопросы современной образованности, все логические истины, добытые наукой, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения, — вот задача, решение которой могло бы изменить всё направление просвещения в народе, где убеждения православной веры находятся в разногласии с заимствованною образованностию» [130] О необходимости и возможности новых начал для философии… С. 322–323. .

Концепция целостного разума, сложившаяся в трудах старших славянофилов под прямым влиянием православной антропологии и православного понимания духовной жизни, оказалась одной из характернейших тем русской религиозной философии. По своему преломлённая в системе В.С.Соловьёва, она перешла в XX столетие, где разрабатывалась почти всеми крупными русскими философами: С.Н.Трубецким, Е.Н.Трубецким, Н.О.Лосским, С.Л.Франком, о. Павлом Флоренским, о. Сергием Булгаковым и др. В историко-культурном плане концепция целостного разума остаётся и по сегодняшний день философским свидетельством православных истоков русской культуры.

Православное богословие всегда настойчиво подчёркивало два пути богопознания: катафатический (положительный) и апофатический (отрицательный). Бог даёт нам познать себя в откровении. Именно из откровения самого Бога мы познаём Его как Любовь, Премудрость, Могущество и т. д. И это есть положительный путь богопознания — познания «Божиих имён». Но одновременно в самом откровении Бог являет себя как трансцендентный, как то, что отлично от всего сущего, как не мир, как Божественное Ничто… «Поэтому и те, кто возлюбил Истину, — пишет Дионисий Ареопагит, — независимо от какой бы то ни было истины, должны воспевать пресущественное Богоначалие, которое является некой превышающей бытие Сверхблагостью, не как Разум или Могущество, не как Мышление, или Жизнь, или Сущность, но как (нечто) совершенно исключающее какое-либо изменение, свойство, жизнь, воображение, представление, наименование, разум, мысль, мышление, сущность, состояние, основание, предел, беспредельность, то есть всё, что присуще сущему» [131] Св.Дионисий Ареопагит . Божественные имена(593С) Перевод о. Леонида Лутковского// Мистическое богословие, Киев, 1991. .То, что мы познаём в Боге, есть Его энергии , Его действования в мире. Однако нам не дано познать Бога в самом Себе. «Мы не можем мыслить Бога в Нём Самом, в Его сущности, в Его сокровенной тайне. Попытки мыслить Бога в Нём Самом повергают нас в молчание, потому что ни мысль, ни словесные выражения не могут заключить бесконечное в понятия, которые, определяя, ограничивают. Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли путём отрицаний », — пишет В.Н. Лосский [132] В.Лосский. Догматическое богословие. С.266 - 267 // Мистическое богословие, Киев, 1991. . Этот путь отрицаний заставляет говорить о поднятии мистика к Богу как о вхождении в «Божественный мрак», где угасают всякие образы и имена, где Божество выступает как бездонная тайна … Неслучайно здесь Лосский говорит и о бесконечности: отношение всех определений мысли к Богу выступает в конце концов как отношение конечного к бесконечному. Мы вернёмся к этому ещё ниже.

В основаниях науки, как бы особно от богословия она себя ни утверждала, всегда лежит некая квазирелигиозная вера : вера в Истину, в Логос ( мировые законы !), который правит миром и который может быть познан человеком. Эта вера в истину всегда предшествует самой процедуре научного исследования, а не есть некоторый вывод из него. Любые выводы из научных теорий могут иметь только партикулярный, конечный смысл и не могут утверждать что-то о целом Вселенной. Убеждение же в закономерности мира есть именно представление о целом мира, которое присутствует в науке как её a priori и имеет характер веры. В особенности эта связь научного знания и веры в Истину выступает у пионеров новоевропейской науки, которые должны были выстраивать здание науки, начиная с его фундамента. Так, например, у Декарта его переход от ситуации абсолютного сомнения к научному познанию сознательно опосредуется верой в доброго Бога , Бога, который не может обманывать человека [133] См.: Первоначала философии. Часть I (N30) С.326 // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1999. Конечно, есть и кантовская философия науки, которая заслуживает в этом плане особого обсужденния. Здесь отметим только, что и у Канта, несмотря на всю имманентность его философии познания, тем не менее признается первенство практического разума с его постулатами Бога, души и бессмертия. …

Встаёт естественный вопрос: в силу подобных квази-религиозных корней науки отражаются ли как-то апофатические представления религии в научном знании? На двух примерах мы показываем в этой статье, что подобное отражение действительно имеет место в науке: в форме прямого изучения бесконечного и в форме так называемого принципа недостаточного основания . Начнём с последнего.

Принцип недостаточного основания (или принцип индифферентности ) непосредственно связан с принципом достаточного основания Лейбница: «…ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение оправданным без достаточного основания, почему дело обстоит именно так, а не иначе…» [134] Монадология (N32), с. 418 // Лейбниц Г. - В. Сочинения в четырех томах. Т.1., М.,1982. Если же подобного достаточного основания не находится, то тогда в некоторых случаях делаются определённые выводы, подразумевая принцип недостаточного основания. Лучше разобрать это на примерах.