А. Сухов - Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения

Все это вместе с положением о том, что «мы ничего не признаем из того, во что веруют они, и они не признают ничего из того, во что веруем мы» 23, неминуемо подводило проницательного читателя трудов аль-Бируни к мысли об отсутствии у какой-либо из религий превосходства в отношении истинности заключенных в них догматов, а в итоге — к мысли, что истины они лишены, скорее, все без исключения. И именно в таком смысле надо понимать высказывание аль-Бируни в «Геодезии»: «Ведь поклонение [божеству] может ввергнуть в обман, ибо оно многообразно в мире; его практикуют различные народы, и невозможно, чтобы объединяла их, при их противоположностях друг другу… истина» 24.

Собственные взгляды на истину вольнодумцы мусульманского средневековья, однако, не могли выражать открыто. Широко был распространен метод такии — скрывания своих истинных убеждений и признания на словах господствующей религиозной догмы. В шиизме, особенно в исмаилитских кругах, постоянно преследовавшихся суннитскими властями, такия не только одобрялась, но и была возведена в принцип.

Но такия имела тот недостаток, что была сопряжена с «некоммуникабельностью» инакомыслящего, лишала его возможности делиться своими убеждениями с другими, а тем более пропагандировать их. Оптимальный вариант поведения для инакомыслящих выработался в исламе очень рано и приобрел повсеместное распространение: представители различных идейных течений широко прибегали к таавилю — символико-аллегорическому толкованию священных текстов, так что «ни одна мусульманская секта не принимала Коран близко к сердцу, а скорее рассматривала его как главный арсенал, обязанный поставлять им оружие для их доводов» 25. Таавиль был и основным методом, использовавшимся вольнодумцами для формального согласования своих взглядов с буквой Откровения.

Применение таавиля, иносказательного толкования общераспространенных религиозных понятий, образов и представлений и использование их для передачи мыслей, не соответствующих, а часто и противоположных им по содержанию, — такова важная особенность средневекового свободомыслия в мусульманских странах. В творчестве вольнодумцев эта особенность выражалась в «кодировании» идей посредством общепонятных религиозных символов, подлинное содержание которых раскрывалось лишь в контексте данной мировоззренческой системы. Мысли свои они излагали так, будто шли по пути, зеркально отражающему путь таавиля, и произведения их требовали от читателя умения переходить от внешнего, экзотерического смысла сочинения к его внутреннему, эзотерическому идейному содержанию, от «захира» к «батину».

В средневековом мусульманском мире были и вольнодумцы, излагавшие свои идеи «открытым текстом». Религиозное мировоззрение они разрушали подобным образом как бы извне. Но подавляющее большинство памятников свободомыслия было создано на основе метода «кодирования», и их эмансипирующее мысль действие можно охарактеризовать как взрывание религиозных представлений изнутри. Этот метод обеспечивал поэтапное приобщение к «эзотерическим учениям» людей, способных к отвлеченному мышлению, и держал на расстоянии от них «широкую публику», интеллектуально не подготовленную к их усвоению. Как уже отмечалось, аль-Бируни был убежден в том, что «обитатели этого мира» не все философы, а в большинстве своем «невежественные и заблуждающиеся люди», для которых правила общежития должны быть обязательно освящены религией. Убеждение это было распространенным, и, с точки зрения многих передовых мыслителей, их идеи, будь они достоянием всех без исключения, не подняв людей до их собственного уровня, отняли бы у общества регулирующие его жизнедеятельность религиозные принципы и ввергли бы вчерашних правоверных в пучину анархии.

Отсюда характерная для судьбы наследия ряда этих вольнодумцев двойственность и противоречивость трактовки их идей как в средневековой арабо-мусульманской и западноевропейской мысли, так и в историко-философских исследованиях Нового и Новейшего времени. В зависимости от конкретных социокультурных условий перемещение акцента с экзотерического плана на эзотерический или наоборот превращало одно и то же учение либо в крамольное, либо в респектабельное и даже выражающее суть религии. Так бывало, например, с учениями ашаритов, аль-Газали и Ибн аль-Араби.

В западноевропейском средневековье восприятие философских концепций мусульманского мира сопровождалось, с одной стороны, приспособлением их к потребностям теологии, как в случае с некоторыми рассуждениями Ибн Сины, использованными Фомой Аквинским в отрыве от их первоначального контекста для доказательства богооткровенных истин, а с другой — пропагандой их в специфической для Европы форме «двух истин» («двойственной истины»). В исследованиях Нового и Новейшего времени игнорирование или незнание указанного своеобразия формы, в которую облекалось арабо-мусульманское свободомыслие, в зависимости от идейных установок их авторов вело либо к утверждениям о глубокой преданности религии всех арабо-мусульманских мыслителей, в крайнем случае о двойном, эллинско-мусульманском, «гражданстве» некоторых из них, либо к заявлениям об их противоречивости и непоследовательности, что, впрочем, в одинаковой мере означало нежелание или неспособность внять призыву самих вольнодумцев мусульманского средневековья проникать в сокровенные их мысли сквозь внешние атрибуты лояльности к Откровению. «…Мы не лишили совершенно эти тайны, доверенные нами сим немногим листкам, легкой завесы, которую быстро прорвет тот, кто достоин ее, но которая окажется непроницаемой и недоступной для того, кто не достоин переступить ее» 26,— писал испано-арабский философ Ибн Туфейль (ок. 1110–1185 гг.), выражая и своеобычную сущность свободомыслия мусульманского средневековья, и требование надлежащего к нему подхода.

Своеобразие свободомыслия, исходящего из возможности приспособления к своим идеям священных текстов путем их символико-аллегорического толкования, определило облик тех традиционалистов-догматиков, кто требовал буквального понимания всего, что говорится в Коране или сунне, запрещал задавать вопросы «как?» и «почему?» касательно предельных оснований бытия, настаивал на слепом следовании авторитетам раннего ислама и стращал любителей символико-аллегорической интерпретации писания вложенным в уста пророка изречением: тот, кто толкует Коран по собственному усмотрению, попадает в ад.

Соответственно понятием, аналогичным ереси в христианстве, стало в исламе понятие «бидаа»— нововведения, против которого якобы яростно выступал тот же Мухаммед, говоря: худшие вещи — те, что являются новшествами; всякое новшество есть нововведение; всякое нововведение — заблуждение, а всякое заблуждение ведет в ад. Синонимом бидаа была «зандака»— термин арамейского или персидского происхождения, применявшийся первоначально к различным формам инакомыслия в сасанидском Иране, а в халифате — к дуалистическим учениям, после чего ему стали придавать значение вероотступничества и атеизма, вообще всякого свободомыслия, которое угрожало государству и существующим общественным порядкам. Бидаа вела в ад, а зандака, или зиндикизм (от слова «зиндик» — атеист), — в тюрьму, к пыткам и казни. Первой жертвой обвинения в зиндикизме стал Джаад ибн Дирхам, распятый в 742 г.