Коллектив авторов - Новые идеи в философии. Сборник номер 11

Попытаемся развить далее эту оборванную мысль Канта. Так как психофизические отношения суть, по Канту, отношения между явлениями, то прежде всего напрашивается рассматривать и психические и физические явления как функции времени. Но это приводит к тому, что приходится рассматривать психические явления как аналитические функции физических. Но это – догматическое утверждение, совершенно не соответствующее чисто эвристической задаче психофизического параллелизма. К подобным же затруднениям должна вести всякая попытка установить отношение психического к физическому тем, что оба связываются с предметом или средством возможного опыта. Однако, Шопенгауэр еще набросал в общих чертах теорию идентичности, которую впоследствии развил Риль и которая точку пересечения физического и психического выносит за пределы всякого возможного опыта, но не за пределы, однако, всякого возможного значения. Допустим для фиксирования понятий, что дана на один момент вся физическая и психическая организация субъекта. В таком случае прежде всего неправильно, – и это не подлежит спору! – приравнивать понятие психического к понятию нематериального. Итак, первоначально нет никакой противоположности между физическим и психическим; это – не взаимно противоречивые и взаимно нейтрализующиеся определения одного тождественного субъекта. Зато они равных измерений, как предметы внешнего и внутреннего опыта, и отсюда примиримость их как возможная проблема. Об этом упомянутая выше теория выражается так: данная в момент времени организация есть двустороннее явление, в котором физическая и психическая стороны исходят из одной точки – из не данной в явлении вещи в себе, которая определяется для нас этими двумя координатами. Согласно опыту, но не согласно действительности, точка эта – мнимая. Ядро этой теории очень удобно выразить при помощи только что развитых вспомогательных средств. Мы говорим: психофизическая организация субъекта в данный момент есть нечто двустороннее данное, которое может быть описано только в рядах рядов. Мы имеем здесь два ряда, которые никогда не могут быть превращены друг в друга: физический и психический ряд. Направление каждого ряда представляет измерение, не содержавшееся в прежнем. Но оба ряда определяют только одну точку: фактическую (а это здесь значит: «феноменологически полную») организацию нашего субъекта в рассматриваемый момент. Ясно, что теория изменяет, так сказать, направление, в котором идет отношение между физическим и психическим: если раньше психическое должно было быть параллельно физическому, то теперь оно является латеральной по отношению к нему величиной. Ясно также, что как в теории параллелизма, так и в теории идентичности остается неопределенным, чем душа внутренне отличается от материи. В обеих требуется только характеристика феноменологического и эта последняя дает в качестве единственно возможной систематизации, в качестве единственно подходящего способа описания комплексного психофизического явления описание в рядах рядов. Отношение рядов друг к другу теория идентичности определяет иначе, чем теория параллелизма. Согласны же они между собою в том, что для сравнения величин, стоящих на обеих сторонах уравнения, они не должны быть одинаковы по содержанию, а только формально, в отношении их теоретикопознавательного измерения. Было бы несправедливо сказать об обеих теориях, что они объясняли отношение физического к психическому. Они не объясняют этого отношения, они формулируют его. Они учат нас принимать совместное существование того и другого как простой факт, при котором столь же мало можно ставить вопрос об основании, как при постоянных естествознания. Можно сказать только так: есть явления, принадлежащие одновременно измерению психического и физического, и вопрос не в том, отчего это происходит, а в том, как можно формулировать этот факт. И здесь необходимо иметь в виду следующее: против комбинации физического с психическим ничего возразить нельзя, не следует только связывать с этой комбинацией понятие, противоречащее ее осуществлению. Теория параллелизма вообще ничего не говорит нам о внутреннем основании этой зависимости; теория идентичности привлекает сюда действительность, которая, согласно возможному опыту, есть действительность мнимая, и потому никогда не может нарушить комбинацию присоединением противоречащего ей понятия. Обе теории остаются в области феноменологии и остерегаются создавать из латеральных друг к другу направлений мышления прямо противоположные друг другу виды существования. Этим обнаруживается в обеих теориях дух Галилея, который вопрос «почему» в явлениях заменил вопросом «как».

Вторая из подлежащих здесь рассмотрению проблем, вопрос о возбудимости нашей чувственности воздействием вещи в себе, со времени критики Маймона и Энезидема, как это ни странно, постоянно считалась одной из труднейших проблем критицизма. Затруднение усматривалось в следующем. Возможность познания, по Канту, обусловлена тем, чтобы то, что подлежит познанию, было предметом возможного опыта, т. е. чтобы оно могло быть выражено в элементах пространства, времени, рассудка. Вещи, следовательно, познаваемы только через свое отношение к форме воззрения субъекта. Здесь же должны мыслиться вещи, отличительная сущность которых заключается в том, что они должны рассматриваться, именно отвлекаясь от их отношения к воззрению. Более того: сами эти вещи в себе должны быть основаниями реального, а не формального порядка представлений объекта нашим сознанием. Эта трудность могла быть выдвинута и сохранять свое значение только по той причине, что не было раньше выяснено, что собственно содержится в формуле размерности, в которой Кант выразил понятия причины и его коррелята – следствия. Отношению «основание – следствие» приписывают одним измерением больше, чем оно содержит, согласно своему определению, и потом жалуются на то, что трансцендентное употребление этих понятий оставляет неопределенным или поддающимся определению совсем иным образом нечто такое, что уже определено тем, хотя в мышлении и вовсе не содержащимся, измерением. Но не добросовестно сначала приписывать комулибо неправильность, и затем эту неправильность открывать; необходимо строго придерживаться первоначальных документов. Из них же ясно, что область категорий шире области чувственного воззрения, ибо в них мыслятся вообще объекты, без всякого соображения с той специальной чувственностью, в которой они могут быть даны. Понятие «основание» имеет только измерение мышления; предмет его еще свободен, вследствие чего оно может охватывать как отношения вещей, данных в явлении, так и отношение некоторого х к явлению. Только то отношение «основание – следствие», которое с присоединением измерения воззрения ограничивается исключительно феноменологическим, становится аналогией опыта, становится причинным отношением, в котором обе части должны быть даны во временном отношении и в действительном опыте и которое поэтому может быть осмысленно применено только к отношениям между явлениями. Поэтому позволительно еще мыслить отношение «причина – следствие» и за пределами его чувственной основы осуществления. Недопустимая трансцендентность получилась бы только в том случае, если бы утверждалось, что этим мышлением можно что-нибудь и познать, т. е. конструировать в воззрении. Но это вполне определенно отрицается. Тем самым, однако, намечается и тот модус, которым следует мыслить упомянутый выше х. Если отношение «основание – следствие» не отнесено к возможному опыту, если конкретные условия опыта, напротив того, полагаются как следствие чего-то такого, что навсегда останется непознаваемым, то это нечто есть, согласно данным опыта, не что иное как мнимая точка. На этом основании оно «действительно во всех наших познаниях одинаково всегда = х». И «мы можем чисто умопостигаемую (т. е. мыслимую только по измерению рассудка) причину явлений вообще называть трансцендентальным объектом, просто, чтобы иметь что-нибудь, что соответствовало бы чувственности как органу восприимчивости». Таким образом наше х не стоит на одной стороне в суждении познания, ибо тогда получилось бы невозможное уравнение размерности: суждения познания, полученные через воззрение, суть по форме своей, согласно своему определению, определенные суждения об объектах, между тем как х, согласно своему определению, остается во всех отношениях неопределенным. Этот трансцендентальный объект, в отношении которого чувственность названа восприимчивой, определяется своего рода отрицательной теологией следующим образом: «трансцендентальный объект, лежащий в основе как внешних явлений, так и внутреннего воззрения, не есть ни материя, ни некоторая мыслящая сущность в себе, а неизвестная нам причина явлений, дающих нам эмпирическое понятие, как о первой, так и о второй». Таким образом трансцендентальный объект не есть предмет возможного опыта, а только вторгается своими действиями в опыт. Уже этого определения, на мой взгляд, вполне достаточно, чтобы обеспечить существенность того нечто, которое производит свои воздействия. Современное развитие чисто формальных наук приучило уже нас оперировать такими абстрактными образованиями, при которых вопроса даже не возникает, что они такое сами по себе, так как они вполне достаточно и однозначно определены исключительно, как носители известных функций в ряде объяснений. Таким носителем функций было, по моему мнению, и то воздействующее нечто в кантовской системе, и его функция заключалась в том, чтобы давать отчет о материальном, из априорных форм не выводимом расположении содержаний нашего опыта 9. Абсолютная недоступность, которую продолжал сохранять при этом этот носитель по своей сущности, по внутренней своей форме (если не считать его объяснительной функции) представляла, на мой взгляд, существенное преимущество для Канта. Ибо немецкие идеалисты, изгнавшие этого нейтрального «носителя» Канта и перенесшие его функцию на то или другое образование, принадлежащее к области познания, тем самым всегда заимствовали кое-что из собственной природы этого носителя, и это кое-что оказывалось потом у всех инородным добавлением, которое, в конце концов, расшатывало все здание их философии. Чтобы приблизить, однако, это трансцендентное к нашему мышлению, оперирующему образами, рассмотрим одно отношение – я сказал бы – относительной трансцендентности: отношение чужой душевной жизни к нашей собственной. Представим себе, что человек разглядывает картину. Этот процесс имеет две фазы, из которых одна есть предмет возможного опыта, а другая – нет. Изображение предмета на сетчатке, движения молекул, химические и электрические процессы в нервах зрителя – все это процессы, которые я мог бы в данном случае обозреть и описать признаками естествознания: все это предметы возможного опыта. Но другая сторона этих процессов, весь поток душевной жизни никоим образом не может перейти из внутреннего мира зрителя в мой внутренний мир: душевная сторона рассматриваемого процесса не есть для меня предмет возможного опыта и, следовательно, для меня по понятию своему трансцендентна. Представим себе теперь, что мы читаем сонет Шекспира. Мы чувствуем, как зарождаются в нас разнородные чувства, как они нарастают, сливаются в один аккорд. Где же мы усматриваем первую причину этого концерта ощущений? В изобретении книгопечатания или в существовании остающейся вечно нам трансцендентной души, чувство и воззрение которой звучит нам в этих знаках сквозь ряд веков?