Александр Гордон - Диалоги (декабрь 2003 г.)

Из нашего беглого рассказа мы уже можем заключить, что духовная практика – и ближайшим образом, исихазм – несет в себе существенные антропологические уроки. Мы видим, что здесь создается свой подход к человеку, и это такой подход, который не свойственен классической западноевропейской науке. Во-первых, практика не говорит о каких-то идеальных чертах человека, она не приписывает ему какой-то отвлеченной сущности, не характеризует его какими-то принципами или началами. Она работает с человеческими энергиями и преобразует эти энергии. Таким образом, речь идет об энергийной антропологии. Классическая европейская антропология, описывая человека как субъекта и приписывая ему определенную сущность, по-латыни «эссенцию», essentia, развивала эссенциальный подход к человеку. Духовная же практика развивает энергийный подход к человеку, имеющий принципиальные отличия и открывающий другие возможности.

Есть и еще одна важная особенность. Духовная практика устремлена к Инобытию – и тем самым, она выдвигает на первый план, считает определяющим в человеке такие его проявления, такие энергии, в которых человек оказывается открыт, разомкнут для иного образа бытия. В подобных проявлениях человек подходит к пределу своего горизонта бытия, и поэтому их естественно называть предельными проявлениями. Можно сказать, таким образом, что антропология духовных практик ориентируется, в первую очередь, на предельные проявления человека, придает им определяющее значение – и в этом смысле, является предельной антропологией. Именно это и суть две главные черты, два главных антропологических урока из духовных практик.

Придя к этим выводам на основе исихазма, мы можем затем проанализировать под этим углом и другие мировые традиции духовной практики: суфизм, йогу, тантрический буддизм, даосизм – и мы убедимся, что обе главные найденные черты и там налицо. Есть некоторая, удобно так выразиться, универсальная антропологическая парадигма духовной практики. На практическом уровне она несет в себе, воплощает альтернативный подход к человеку, сравнительно с европейской антропологией субъектов и сущностей. И, вычленив, разглядев этот подход, мы можем подойти к нему с теоретическою рефлексией и концептуальными задачами – тем самым открывая пространство альтернативной антропологии.

А.Г.Но вы сами в начале вашего повествования об этой практике сказали, что нельзя подходить с меркантильными мерками. То есть, если я правильно понял, вы имели в виду веру, эта практика невозможна без того, чтобы человек не верил и в данном случае верил в Христа?

С.Х.Совершенно верно. Но мы, на поверку, отнюдь не вошли в противоречие с начальными предостережениями. Путь, пройденный нашим рассуждением, это не путь утилитарного сциентистского подхода. Мы говорили о благодати, о вхождении человека в диалог с Инобытием, и это – не язык позитивистской науки. В известной мере, это уже «внутренняя информация» духовной традиции, к которой мы подошли с доверием, с установкой, как говорил Бахтин, «участного», разделяемого опыта.

А.Г.Да, согласен, но мне почему-то представляется при поверхностном взгляде на современного человека, особенно человека западного, что дефицит веры и составляет главную проблему и самоосмысления и осмысления горизонтов собственной жизни. Нет ли здесь некоего противоречия, а если есть, то как его избегнуть? С одной стороны, эти практики были бы выходом в осмыслении последнего горизонта событий – но где его взять, если нету?

С.Х.Я надеюсь, в конце мы еще скажем немного о современной антропологической модели: что такое нынешний современный человек, какова картина его устремлений. Дефицит веры, безусловно, существует, но этому дефициту веры сопутствует несомненный преизбыток легковерия и суеверия.

А.Г.Согласен.

С.Х.Человек готов поверить массе совершеннейшей бессмыслицы.

А.Г.Да, лишь бы получить результат.

С.Х.Лишь бы получить результат. Есть дефицит веры, и есть жажда этой веры, которая готова удовлетвориться всевозможными суррогатами, это существенная нынешняя черта. Именно она и создает любым практикам, что возникают на рынке, толпы адептов, людей, которые готовы к ним примкнуть, готовы попробовать и этот путь. Хотя они понимают, что этот путь специфический и попробовать его, значит поверить в него. Они готовы поверить.

Если же вернуться к общим следствиям, то мы сумели извлечь тот урок, что на базе духовных практик возможна иная антропология, у которой будет два ведущих принципа. Во-первых, это энергийная антропология, она не берется рассуждать о сущности человека, а смотрит на его всевозможные проявления, энергии. Энергии понимаются очень широко – интеллектуальные энергии, психические, эмоциональные, соматические… – и именно с «энергийным человеком» эта антропология работает.

Во-вторых, это предельная антропология: она считает, что среди всех энергий, всех проявлений человека, играют определяющую роль и, в частности, формируют идентичность человека, – предельные проявления, те, в которых он разомкнут для воздействия «иного», т.е. того, что внеположно горизонту его существования, и способен войти в соприкосновение с «иным».

Далее можно сделать следующий теоретический шаг. Мы замечаем и учитываем, что «иное» человеку, внеположное горизонту его существования, имеет не единственный вид, оно разнолико. Иное человеку это не только Бог, человек способен очень по-разному смотреть на себя и на иное себе. Когда он смотрит на себя как на определенный род бытия, тогда иным себе он осознает иной род бытия и реализует себя в духовной практике, выстраивающей, «тематизирующей», выражаясь философски, его отношение к Инобытию.

Но горизонт человеческого существования имеет и другие фундаментальные характеристики. Для современного европейского человека естественно и типично смотреть на себя как на носителя сознания, как на существо, определяемое наделенностью сознанием. Иное же сознанию – это бессознательное. Это фундаментальное понятие современной мысли по определению обозначает нечто, лежащее за горизонтом сознания, и если человек определяется через сознание, то это есть тоже «иное» человеку. К нему также можно приближаться, можно открывать себя, размыкать навстречу воздействию и такого иного. Очевидно, что это будет совсем другой род практик, другой род человеческого опыта – но также предельный.

И наконец, человек наших дней в своих проявлениях и практиках все чаще склонен себя осознавать и определять как нечто «реальное» или «актуальное», от которого отличается и которому противопоставляется «виртуальное». В данном случае, очевидно, в качестве «иного» человеку выступает сфера виртуального, виртуальная реальность; и, таким образом, оппозиция реальное (актуальное) – виртуальное есть еще одна, уже третья реализация отношения «Человек – Иное». Реализуя эту оппозицию, осознавая себя как нечто актуальное, противостоящее виртуальному, человек осуществляет виртуальные практики, сегодня тоже необычайно размножающиеся. И это также – предельное проявление.